L’invisibile armonia: teoria universale della religione o fiducia cosmica nella realtà?

di Paolo Calabrò

* Come già segnalato (cfr. P. CALABRÒ, introduzione a R. PANIKKAR, "Il pluralismo della verità", «Dialegesthai» online, ISSN 1128-5478, luglio 2008 (visibile in internet all’indirizzo http://mondodomani.org/dialegesthai/rpa01.htm), nonostante il pluralismo sia uno dei fondamenti del suo pensiero, Panikkar vi si è raramente dedicato appieno. Lo scritto qui presentato è un’eccezione, che si aggiunge al terzo capitolo del libro La torre di Babele. Pace e pluralismo, Cultura della pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1990, nonché al citato articolo "Il pluralismo della verità". Va segnalata inoltre l’ottima introduzione alla filosofia di Panikkar, A. ROSSI, Pluralismo e armonia, l’altrapagina, Città di Castello (PG) 1990.

† Che compare per la prima volta in italiano in R. PANIKKAR, L’esperienza filosofica dell’India, Cittadella, Assisi (PG) 2000.

‡ «Le religioni sono il luogo naturale delle questioni ultime»: ID., La torre di Babele, cit. p. 119.

§ ID., La nuova innocenza, vol. 3, CENS, Milano 1996, p. 145.

l’assenza di limiti, ma la capacità di riconoscerli e di toccarne la vetta. Questa filosofia ha un messaggio irrinunciabile da offrire: tale impresa è veramente alla portata dell’uomo, ma nessun uomo può compierla da solo. Abbiamo bisogno gli uni degli altri: per conoscere il Tutto e noi stessi. Nessuna "rivelazione", né generale né particolare, né scritta né orale, né tradizionale né innovativa, né razionale né estatica, potrà altrimenti condurci alla verità tutta intera: solo l’altro è esperienza di rivelazione**.

** L’altro come esperienza di rivelazione è il titolo dell’ultimo libro di PANIKKAR, intervista a cura di A. Rossi, l’altrapagina, Città di Castello (PG) 2008.

Questa traduzione appare per gentile concessione di Leonard Swidler: http://jesdialogue.org/ (copyright © 1987 Leonard Swidler. Tutti i diritti riservati).

di Raimundo Panikkar

L’armonia nascosta vale più di quella che appare.

ERACLITO, FRAMM. 54

In una prima parte esaminerò i motivi che spingono il sapere occidentale moderno verso la ricerca di una teoria universale della religione. In una seconda parte farò la critica della "teoria universale". In una terza, proverò ad offrire un’alternativa.

Io includo nella nozione di "teoria universale" tutti quegli sforzi vòlti al raggiungimento di una comprensione intellettuale globale, che si chiamino "esperanto ecumenico", "teologia mondiale", "teoria del campo unificato" o anche un certo tipo di "religione comparata" e di "ecumenismo". Ciò che li accomuna è il nobile sforzo di ridurre l’immensa varietà delle esperienze umane ad un singolo linguaggio comune, che possa ben rispettare le differenti forme dialettiche di espressione e di vita, ma che in qualche modo le sussuma tutte e consenta una comprensione e una comunicazione tra esse su di una scala universale. La teoria universale assume che un certo tipo di razionalità sia eredità generale dell’umanità e, in più, che sia l’unico tratto specificamente umano. Essa assume che siamo esseri umani in quanto siamo creature razionali, essendo in definitiva la ragione la nostra prerogativa; così la stessa ragione deve teoricamente essere capace di risolvere tutti i problemi che affliggono la razza umana.

Il nocciolo di questo studio è una sfida a tutto ciò. E tuttavia, l’alternativa non è il solipsismo da un lato o l’irrazionalismo dall’altro, vittime rispettivamente di un individualismo deprimente o di un sentimentalismo superficiale. Ho già detto che qui vengono chiamate in causa tutta un’antropologia e tutta una metafisica. Il sorgere di tali problemi dovrebbe essere materia di studi interculturali, e che siano realmente interculturali e non una collezione di modi di pensare più o meno esotici o sconosciuti da esporre.

Non sto criticando qui la teoria di un particolare studioso o di una certa corrente; sto sottoponendo ad analisi il senso dell’impresa stessa. Tuttavia, a causa del carattere fortemente olistico del nostro essere, anche le nostre teorie sono più estese di quanto generalmente immaginiamo. Per cui, se alla mia critica si replica mostrandomi che ciò che dico è proprio ciò che qualcun altro voleva dire, in quanto implicito o scontato nella sua intenzione, sarò lieto di aver ottenuto un simile chiarimento.

Per dirla tutta, il Figlio del cielo cinese o il cakravartin indiano, il dharma buddhista o il li confuciano hanno un’intrinseca rivendicazione di validità incondizionata, così come la filosofia di Nagarjuna avanza una pretesa analoga quando critica tutte le possibili visioni del mondo o drstis. Ma nella maggior parte dei casi quella universalità fu più una metafora e un’espressione di potenza e grandezza che un a priori. Si trattò spesso di un senso di superiorità, non di universalità. C’è qualcosa di democratico nella credenza di essere universalizzabili. Quale monarca della storia, per fare un altro esempio, ha rivendicato una giurisdizione universale sul mondo intero, senza neanche l’intenzione della conquista, come fecero i papi del Rinascimento? Quale filosofo comincia la sua riflessione dalla domanda circa le autentiche condizioni di possibilità assoluta, come Kant? Gli eretici sono stati macellati in Asia e in Africa perché giudicati dannosi e da punire, non perché la verità era considerata una e li si voleva salvare, come nell’Inquisizione. In breve, c’è qui qualcosa di speciale nella civiltà occidentale. "Tutto ciò che esiste, esiste quindi perché è uno" (Omne quod est, idcirco est, quia unum est), disse Boezio nel suo pensiero sintetico (PL 64, 83 b) a proposito dell’Occidente. Questo unum non è l’ekam dei Veda ed ancor meno lo ekam evadvitiyam delle Upanishad (CU VI, 2, 1), circondato da asat, non-essere (RV X, 129, 2). Questa sete di universalità fa parte del mito occidentale. Ciò che è particolarmente difficile da mostrare, perché è facile scoprire il mito degli altri, ma non quello in cui si vive. Una lunga storia (di trenta secoli) in breve: la tendenza autentica della ricerca di una "teoria universale", anche se espressa con tutto il rispetto e l’apertura possibili, tradisce a mio avviso la stessa

I Gioco di parole difficilmente traducibile in italiano: "dream" (sogno) and "drama" (dramma).

Sto dicendo che nell’odierna situazione mondiale non possiamo avere l’innocenza delle tribù amerindie, assumendo che gli altri adorino più o meno lo stesso Grande Spirito e siano governati da sentimenti cosmici analoghi. Abbiamo bisogno di conoscenza, di conoscenza dell’altro, per la nostra sopravvivenza e per la nostra identità. La spinta verso una teoria universale è ben comprensibile. Si aggiunga a ciò il desiderio di comprendere l’altro (e meglio se stessi) senza commettere gli errori causati in passato dall’intolleranza e dal fanatismo, e sembra che ci sia solo da rallegrarsi. L’intenzione è più che giustificata; dubito però che costituisca un rimedio adeguato.

In breve, il mio sospetto è che questo dirigersi verso una "teoria universale", sia esso in fisica, in religione o in politica, appartenga alla medesima spinta occidentale. E ripeto che questo tratto, nonostante i suoi frutti spesso amari e gli odierni rischi che ci minacciano, non è del tutto negativo, e che ad ogni modo con esso dobbiamo fare i conti, essendo probabilmente la più potente delle forze presenti oggi nel mondo. Ma insisto anche nel dire che questa spinta non è universale, per cui non costituisce un metodo adeguato a risolvere i problemi umani, sia perché non è veramente una teoria universale (la razionalità può essere di diversi tipi), sia perché, soprattutto, nessuna teoria è universale (la razionalità non definisce esaustivamente l’essere umano). In più, il fenomeno della religione di certo non è qualcosa di esclusivamente teorico. Ma forse è il caso di ricordare la mia promessa di essere succinto, dialettico ed essenziale.

La cosa importante per noi non è stabilire se la ricerca cui Einstein ha dedicato la sua vita fallirà o meno, né se una teologia universale della religione convince o no. La cosa importante è realizzare che, a quanto pare, la cultura occidentale non ha altro modo di raggiungere la pace della mente e del cuore (chiamata, in maniera più accademica, intelligibilità), che riducendo ogni cosa ad un singolo schema con il requisito della validità universale.

Potrei dirlo con una battuta, descrivendo la tragedia dell’ubriaco di ritorno alle prime luci dell’alba il quale, avendo perduto le chiavi di casa, si attarda a cercarle nei pressi di un lampione ancora acceso; alla domanda del poliziotto che gli chiede se è sicuro di averle perdute proprio lì, l’ubriaco risponde: "No, ma qui c’è più luce". Noi cerchiamo al di sotto dell’unica luce che abbiamo.

Ora, tutto ciò che mi propongo qui è mostrare che esistono altri lampioni nella città dell’umanità e che la lanterna occidentale non è l’unica che abbiamo. Ovviamente, si risponde che non è questione di lanterna occidentale, ma dell’umana lanterna della

ragione, l’unica fonte di intelligibilità, e che – a meno che non si vogliano interrompere tutti i rapporti umani, il commercio, la comunicazione – dobbiamo accettare quella singola luce. Spingendo l’esempio un po’ più avanti, vorrei suggerire che per trovare la chiave della casa della saggezza dovremmo fare più affidamento sulla luce del giorno, e che solo quella luce sovra-umana del sole può essere lanterna comune per l’intero universo, e non i lampioni artificiali, che si tratti del gas della ragione, dell’elettricità dell’intuizione, dei neo-gas del sentimento o quant’altro. Ebbene, che fare poi se la chiave la smarriamo di notte? Ma non voglio avanzare qui una proposta teologica.

Questo non è necessariamente semplice umanismo, come spesso si dice. Può anche essere teologia tradizionale, perché anche se Dio parla, dovrà utilizzare un linguaggio umano e dipenderà in ultima istanza dalla nostra comprensione delle parole divine. Il mio disaccordo qui non è con l’anthropos, con l’uomo e nemmeno con l’antropocentrismo – sebbene lo contesti; il mio disaccordo è con il metron, con la tendenza a misurare ogni cosa e ad estrapolare, spinti dal desiderio di conoscere ogni cosa, dando per scontato che ogni cosa sia conoscibile. In termini ontologici: non è necessario che il pensiero esaurisca l’Essere. Oggi, secondo le premesse dell’Occidente, la spinta verso una "teoria universale" viene salutata con favore ai fini del mettere ordine fra le tante visioni del mondo. In questa cornice potrebbe essere il miglior modo di esprimerlo. Ma la realtà è più ricca. La "divina oscurità" di Gregorio di Nissa non ha avuto seguito in Occidente. Essa divenne la "notte oscura dell’anima" in san Giovanni della Croce ed è svanita nell’inconscio della psicologia moderna, dopo l’illuminazione di Meister Eckhart. Questo è il punto. Ammesso che una ipotetica teologia universale della religione fosse possibile, sarebbe un contributo molto positivo alla comprensione del fenomeno della religione

Non vorrei venire male interpretato. Lo sforzo teso a una teoria universale è un’impresa nobile, nonché proficua. Molte incomprensioni vengono superate quando si ricerca una lingua comune, molte oscurità vengono dissolte. La collaborazione diviene possibile e le religioni vengono purificate di tanti orpelli, fanatismi, chiusure mentali. Sarebbe totalmente sbagliato interpretare la mia critica come non costruttiva, come se non avesse di mira gli stessi obiettivi e non andasse nella stessa direzione della "comprensione", della tolleranza e della stima reciproche. Potrebbe sembrare che anch’io

sia in cerca di un mito universale – per quanto, non sarebbe la stessa cosa. Il mito emerge e non può essere escogitato a bella posta; il mito è polisemico ed irriducibile a una interpretazione. Il mito non sostiene nessuna teoria particolare.

Mi si lasci ricapitolare i miei timori prima di intraprendere una critica più positiva. La ricerca di una "teoria universale" promuove genuinamente il dialogo, ma corre il grande rischio di imporre il proprio linguaggio o la cornice al cui interno il dia-logos deve aver luogo. Essa rivendica il proprio essere una lingua universalis, che diventa riduzionismo, a dire il meno. In secondo luogo, essa assume che la religione – o, in un senso più ampio, le tradizioni umane – siano, se non riducibili, almeno traducibili in logos (e probabilmente un certo tipo di logos), ciò che conferisce al logos una supremazia sullo Spirito. Ma perché tutto dovrebbe essere messo in parole? Perché l’accettazione senza comprensione – che io leggo nel simbolo cristiano di Maria (Lc 2,19-51) – non è anch’esso un atteggiamento umano ugualmente possibile?

Il pluralismo nel suo senso ultimo non è la tolleranza di una diversità di sistemi sotto un più ampio ombrello; esso non dà luogo a nessuna sovrastruttura. Il pluralismo non è un supersistema: chi o quali princìpi potrebbero infatti gestirlo? Il problema del pluralismo sorge quando ci troviamo a confrontarci con visioni del mondo reciprocamente inconciliabili o con sistemi ultimi di pensiero e di vita. Il pluralismo ha a che fare con posizioni umane ultime, irriducibili, prive di ponti di collegamento. Se due visioni danno luogo a una sintesi, non possiamo parlare di pluralismo. Noi parliamo allora di due differenti, complementari – sebbene apparentemente opposti – atteggiamenti, credenze o quant’altro. Non prendiamo sul serio l’esigenza di ultimità delle religioni, delle filosofie, delle teologie e delle posizioni umane ultime se operiamo per un supersistema pluralistico. In quel caso, ovviamente, tutti noi vorremmo essere pluralisti e non così mentalmente chiusi come i musulmani, i cattolici, i marxisti o chiunque pensi ancora che le proprie analisi e i propri modi di vedere siano ultimi – almeno nel proprio orizzonte. È facile essere pluralisti se gli altri abbandonano la loro rivendicazione di assolutezza, primato, universalità e simili: "Noi pluralisti abbiamo assegnato a ciascun sistema la sua nicchia; noi siamo quindi davvero universali". Questo, sostengo io, non è pluralismo. Questo è un altro sistema, forse migliore, ma che rende superfluo il pluralismo. Abbiamo pluralismo solo quando ci confrontiamo con sistemi ultimi, che si contraddicono e si escludono mutuamente. Non possiamo, per definizione, oltrepassare logicamente una situazione pluralistica senza infrangere il principio di non contraddizione e senza negare il nostro insieme di codici: intellettuali, morali, estetici, ecc.

II In inglese pious è utilizzato in senso dispregiativo per intendere "ipocrita" o anche "bigotto".

III "Time capsule" è detto in inglese un recipiente contenente informazioni circa il momento storico attuale e lo stato della conoscenza, depositato sottoterra o comunque in un luogo appartato, a fini scientifici o a beneficio della posterità.

L’ecumenismo cristiano offre un buon esempio: ciò che una volta era considerato impossibile diviene – un paio di decenni dopo – un fatto. Ma questo modello non può essere estrapolato così facilmente, perché non tutti condividono necessariamente la convinzione che la storia sia il luogo della realtà o abbia un punto centrale di riferimento, come Cristo. In altre parole, uno studio interdisciplinare non è ancora interculturale.

In breve, ci sono alcuni atteggiamenti umani fondamentali alla base delle diverse tradizioni umane che sono mutuamente inconciliabili. Alcuni sono animisti ed altri scienziati positivisti: le due visioni del mondo non possono essere entrambe vere. O sì? La questione del pluralismo appartiene a questo livello ultimo; non dovremmo prenderla alla leggera. È permesso torturare un individuo, il quale altrimenti non parlerebbe, al fine di salvare cinquantamila persone che stanno per saltare in aria nelle prossime ore? Non possiamo dire sì o no, né rifiutarci di rispondere, perché non rispondere equivale qui a dare comunque una risposta.

Il problema del pluralismo è di primaria importanza e ha molte sfaccettature. Una di esse è quella del bene e del male. Mi concentrerò qui sulla questione della verità. Cosa le

IV Grido di battaglia di Voltaire. Letteralmente: schiacciare l’infame.

Se la storia dell’umanità è una successione di guerre, e se la guerra appare oggi così terribile, la nostra istanza del pluralismo non è estranea a questa difficile situazione in cui l’uomo si trova. Qual è il posto delle filosofie ispiratrici degli Hitler e degli Stalin in una "visione del mondo pluralista"? Non c’è "visione del mondo pluralistica"; ci sono semplicemente visioni del mondo incompatibili.

Uno dei presupposti della teoria universale è che tutti i problemi siano risolvibili in sede teoretica. Sono completamente a favore dello sforzo di cercare di risolvere i problemi e con pazienza, buona volontà e intelligenza molto può essere ottenuto. Bisogna provare e riprovare, instancabilmente. Ma bisogna riconoscere due cose. Una è che l’interlocutore può interrompere le relazioni, fermare il dialogo, divenire pericoloso, obbligarmi a prendere delle decisioni e ciò non necessariamente a causa di qualche progetto malvagio, bensì a causa della logica interna del sistema. Non tutti quelli che intrapresero delle guerre erano criminali, non tutti quelli che predicarono crociate erano corrotti, non tutti quelli che credevano nelle inquisizioni e nelle schiavitù di vario tipo erano subumani – sebbene al giorno d’oggi sia impossibile giustificare tali atti o atteggiamenti, che verrebbero condannati come delle totali aberrazioni.

Ora, non c’è alcuna garanzia che tutti i problemi umani siano (debbano essere) risolvibili teoreticamente. Probabilmente non è così, neanche in matematica, lasciata da parte nelle complesse situazioni esistenziali in cui le contraddittorie visioni umane sono radicate. L’universo potrebbe non avere la coerenza logica supposta da Laplace o dalla credenza in una Deità monoteistica per la quale nulla è inintelligibile. Questi sono già presupposti religiosi non condivisi da tutte le tradizioni umane. Quelli che pensano diversamente da noi dovrebbero venir esclusi da una teoria universale?

Una seconda cosa di cui dovremmo prendere consapevolezza è di tutt’altra natura; si tratta del presupposto non discusso – preso per buono, "pre-supposto" – che la verità è unica piuttosto che pluralistica.

Anche la relatività della verità, una volta distinta dal