Che senso ha, dal punto di vista morale, la sofferenza degli animali?
di Francesco Lamendola - 11/06/2010
Joseph François Babinski, morto nel 1935, che è stato uno dei più grandi neurologi del mondo, disse un giorno ad André Falize, già presidente della «Société pour la protection des animaux» di Parigi (citato in: Guglielmo Bonuzzi, «Questa, la civiltà degli animali», Bologna, Cappelli Editore, 1964, 1967, p. 75):
«Se si potessero conoscere tutte le sofferenze degli animali nello stesso istante e in ogni parte della Terra, vi sarebbe una tale visione spaventosa, che non si potrebbe più vivere non solo sereni, ma semplicemente VIVERE, poiché ai nervi sarebbe impossibile resistere.»
Ci eravamo posti, a suo tempo, la difficile questione se, dal punto di vista della teodicea - quella parte della teologia che studia la giustizia di Dio e il problema, ad esso collegato, del male presente nel mondo - la sofferenza degli animali sia, a differenza di quella umana, del tutto priva di speranza nella redenzione (cfr. l’articolo «Esiste, per gli animali, una possibilità di redenzione dalla sofferenza?», pubblicato sul sito di Arianna Editrice in data 23/03/2009).
Desideriamo ora tornare sull’argomento, affrontandolo da un punto di vista etico più generale:che senso ha il soffrire degli animali, se essi sono privi di anima e se non si dà, per loro, alcuna possibilità di sopravvivenza dopo la morte?
“Redimere” significa «affrancare, liberare o riscattare da ciò che opprime e reca danno, dolore, umiliazione e simili» (Zingarelli); etimologicamente deriva dal latino “redimĕre”, riscattare, composto di “red-“, che indica movimento inverso, ed “emĕre”, “comprare”: dunque, alla lettera, comprare una seconda volta, comprare da chi aveva già acquistato. Ma come può essere redenta la sofferenza di una creatura senz’anima?
Questo è un punto centrale dell’etica; di un’etica, bene inteso, che non sia costruita unicamente in funzione degli esseri umani e delle loro esigenze, ma che tenga conto, per quanto possibile, delle esigenze di ogni essere vivente, nessuno escluso.
Nel 1975 un taglialegna di nome Travis Walton venne rapito dagli alieni, sulle Montagne Rocciose dell’Arizona, e fatto oggetto di prelievi ed esperimenti a bordo del loro disco volante, prima di essere lasciato libero, cinque giorni dopo, in stato confusionale e di forte disidratazione. La sua storia è stata narrata dal regista Robert Lieberman nel film «Fire in the Sky» (titolo italiano, «Bagliori nel buio»), del 1993, basato sul libro scritto dallo stesso Travis per raccontare la sua allucinante esperienza. La sequenza più drammatica del film è quella in cui gli alieni, appartenenti alla razza dei cosiddetti “grigi”, sottopongono la cavia umana ad una serie di analisi dolorose e mostrano una assoluta indifferenza per la sua paura e la sua angoscia.
Ebbene, agli spettatori del film che sono usciti sconvolti dalla visione della pellicola, giova ricordare che tale procedura è esattamente quella adottata dagli esseri umani, in nome della loro scienza e del loro interesse economico, nei confronti di tutte le altre specie viventi del pianeta. I nostri studiosi procedono con la stessa brutale, spietata determinazione nell’eseguire esperimenti, prelievi ed altre pratiche invasive, anche di tipo psicologico, nei confronti delle cavie animali, del tutto incuranti della sofferenza e dei traumi che ne derivano, in genere sfocianti nella morte. Del resto, gli animali da laboratorio non vengono allevati esattamente per questo? E non vengono sacrificati a migliaia, senza che i rappresentanti delle religioni, i filosofi o gli intellettuali, spendano una sola parola di biasimo nei confronti di simili pratiche?
Dunque: un’etica che non contempli il punto di vista di tutte le creature viventi, ma solo della specie umana, è un’etica parziale ed ingiusta, basata sul principio della forza; ma chi ci assicura che, un domani (se non già oggi), creature più evolute di noi sul piano fisico e tecnologico - quello spirituale è un’altra cosa - non ci tratteranno così come noi trattiamo gli animali? E ciò non è implicito fin dalle premesse della nostra cosiddetta “rivoluzione scientifica”, allorché il tanto celebrato Galilei, per esempio, narra (nel «Saggiatore») di come una cicala viene lentamente vivisezionata ed, infine, uccisa, al solo scopo di comprendere da dove si produca il suo frinire, e ciò senza una sola parola di rammarico?
D’altra parte, la sofferenza che gli animali patiscono non è dovuta unicamente alla brutalità degli esseri umani, né alle loro esigenze di tipo alimentare (ammesso e non concesso che la dieta di questi ultimi debba essere necessariamente di tipo carnivoro). Gli animali, come l’uomo, soffrono per le malattie, per la fame e la sete, per la fatica, per il clima, per gli sconvolgimenti della natura: si pensi a quante migliaia di animali periscono atrocemente allorché scoppia un incendio spontaneo in una foresta. Infine, essi si divorano l’un l’atro, e sovente la loro morte è alquanto dolorosa: basti pensare al pesce che viene lentamente divorato dalla lampreda, che si è attaccata con la sua bocca spaventosa al corpo di quello; o al bruco che viene trasformato in cibo vivente per la prole di qualche insetto.
Alcuni poeti sensibili, come Virgilio nelle «Georgiche», hanno descritto la sofferenza degli animali, ad esempio lo sbigottimento del bue che vede il suo compagno di lavoro abbattersi sotto l’aratro, colpito dalla peste bovina; oppure il disperato dolore dell’usignolo a cui degli uomini crudeli hanno rubato i nidiacei. Pascoli, nella poesia «X Agosto», ci mostra una rondine uccisa dal cacciatore e caduta in terra, col cibo per i suoi rondinini ancora stretto nel becco: le sue ali aperte la fanno sembrare crocifissa e la sua tragedia è paragonata a quella del padre di famiglia che viene assassinato mentre torna a casa, portando delle bambole in dono per le sue bambine. Pirandello, nella novella «Rosso Malpelo», ci presenta infine un povero mulo, vecchio e sfinito, adibito al trasporto dello zolfo in una miniera, con le ginocchia tutte piagate per le continue cadute, sul quale si accanisce il bastone dell’uomo, senza la benché minima pietà.
Che ciò sia dovuto all’azione dell’uomo oppure no, comunque, rimane il fatto che gli animali soffrono. E, a meno che si faccia come Cartesio, il quale negava loro la facoltà di provare realmente dolore, dato che essi non sarebbero altro che macchine dotate di istinto e capaci di emettere suoni, il dolore degli animali pone una questione estremamente seria sul terreno della morale e anche su quello della religione: che senso ha il loro soffrire, se per essi non v’è alcuna possibilità di redenzione?
Nelle religioni monoteiste, tutte apertamente antropocentriche, il silenzio su tale questione è assordante. Eppure da essa dipende una questione decisiva: se, cioè, siamo capaci di concepire un’etica universale, che si apra alla totalità del creato, e che non sia soltanto ritagliata a misura del nostro interesse e del nostro utile immediato.
Il filosofo e scrittore polacco Leszek Kolakowski, professore all’Università di Chicago, così affronta la spinosa questione nel suo libro «Se non esiste Dio» (titolo originale: «Religion. If There is no God», London, Fontana Press, 1993; traduzione italiana di Bruno Oddera, Bologna, Società Editrice Il Mulino, 1997, pp. 48-51):
«Strano a dirsi,la questione che sembra più imbarazzante e più difficile da conciliare con una teodicea cristiana scaturisce dalla realtà della sofferenza degli animali. Se ala sofferenza umana può essere attribuito un significato in termini di peccato, di castigo, di ammonimento, di prova, di redenzione, di ricompensa, la stessa cosa non è valida per gi animali; essi non sono moralmente colpevoli, non devono essere redenti, non hanno alcuna prospettiva di una vita eterna, eppure soffrono. Perché?
Al problema venne data una soluzione comoda, ma, ahimé, del tutto incredibile dai cartesiani ortodossi. La metafisica di Descartes implicava, in effetti, che ogni sorta di atti coinvolgenti la sensibilità e la percezione hanno luogo nell’anima immateriale,la quale non ha alcun reciproco rapporto causale con la macchina-corpo, e che possedere (o piuttosto essere) un’anima è un privilegio degli esseri umani; gli animali, essendo automi non senzienti, non soffrono, semplicemente, per quanto noi possiamo essere indotti dall’esperienza quotidiana a fantasticare l’opposto sulla base di analogie fuorvianti. Gli animali non possono essere stati molto soddisfatti di questa filosofia, in quanto i fisiologi cartesiani, abbastanza coerentemente, non si fecero scrupoli per quanto concerneva la vivisezione.
Questa dottrina non sembra essere stata escogitata alo scopo di affrontare l’enigma teologico della sofferenza degli animali; risultò utile a tal fine ma solo in modo contingente e fu inaccettabile, sebbene per ragioni diverse, sia per i tomisti,sia per gli empiristi cristiani, come Gassendi.
Così lo spiacevole problema è rimasto senza una soluzione credibile e in realtà non ha interessato molto i teologi, il che non è sorprendente; tenuto conto delle enormi energie che deve aver assorbito il problema della sofferenza umana, non ne rimanevano molte per i topi, le trote e i gamberetti. Eppure esso venne affrontato da almeno due pensatori inglesi cristiani: C. S. Lewis (in “The problem of Pain” escogitò una soluzione semicartesiana. Egli afferma che si può attribuire agli animali la sensibilità, ma non la consapevolezza, e questo significa apparentemente che, sebbene essi soffrano, non percepiscono la successione dei singoli momenti di sofferenza, la quale, per conseguenza, non aumenta a causa della mera continuità. Lewis non rivela come sia pervenuto a questo approfondimento della psiche degli animali. Sembra ammettere che gli animali soffrono, ma afferma che, in assenza del ricordo continuo del dolore, soffrono diversamente dalle persone e meno. È necessario però spiegare perché soffrano comunque, e l’ipotesi più plausibile, a parere di Lewis, è che il demonio abbia corrotto il regno animale e incitato le creature a divorarsi a vicenda; questo accadde prima che l’uomo venisse creato, e probabilmente il suo compito era quello di riportare l’ordine, ma, essendo caduto egli stesso, omise di compiere questo dovere. Poiché gli animali non posseggono il genere di memoria che può sostenere una identità psicologica, è improbabile, stando a Lewis, che Dio abbuia dato loro il privilegio dell’immortalità; non v’è modo di far risuscitare lo stesso gatto, semplicemente perché non esiste nessuna identità “felina” nel senso psicologico. Lewis non esclude la possibilità, tuttavia, che alcuni animali domestici possano essere eternati, non nel loro interesse, ma come componenti di risorte cellule umane familiari.
Peter Geach è assai insoddisfatto di questa spiegazione. Pensa (in “Providence and Evil”) non soltanto che la psicologia animale di Lewis non abbia assolutamente alcun fondamento, ma che non offrirebbe nessuna soluzione nemmeno se fosse vera; ammesso, ipoteticaqmente, che gli animali non abbiano alcuna percezione de susseguirsi del dolore, essi soffrono ugualmente. E attribuire la responsabilità della loro sofferenza al Grande Nemico non basta per sottrarla al Creatore, che deve aver concesso l’opportuna autorizzazione, ed è pertanto ugualmente responsabile; per conseguenza, la teoria di Lewis, se fosse vera, sarebbe un argomento contro la bontà di Dio. Lo stesso Geach propone un altro punto di vista,. Non esiste semplicemente alcuna prova sostiene, del fatto che Dio, nella sua strategia dell’evoluzione, fosse interessato a minimizzare le sofferenze. Egli sembra, piuttosto, non preoccuparsi affatto del dolore degli animali e degli esseri umani. Questo non contraddice però la sua perfezione, in quanto quasi tutte le qualità che passano per virtù negli esseri umani (come la castità, il coraggio e persino la giustizia) non hanno senso quando si parla di Do e non si può pensare che egli condivida la compassione umana per le sofferenze fisiche altrui.
Se l’immagine di Lewis di un Dio che non impedisce a Satana di tormentare gli animali nega la bontà del Creatore, come può allora la concezione di Geach di un Dio che semplicemente non si cura delle sofferenze umane e di quelle degli animali lasciare intatta la sua benevolenza? È questo un enigma che Geach non cerca di chiarire. Sembra che quando vogliamo descrivere la bontà, nulla sia tanto essenziale, quanto la volontà di evitare sofferenze alle persone (o agli animali). un dio che è semplicemente indifferente non può essere il Dio amorevole dei cristiani. Forse il semicartesianismo di Lewis, che riduce la sofferenza degli animali a un livello appena percettibile e ne fa risalire l’origine alla malvagità del demonio, non è tutto sommato, una cattiva idea, e potremmo accontentarci di questa soluzione se soltanto egli potesse fornirci una ragione che la dimostri vera.
La questione è probabilmente meno urgente nella saggezza indù, che non ha mai tracciato un confine così netto tra gli uomini e le altre creature; e la dottrina della metempsicosi implica che la stessa anima potrebbe dimorare in successione sia in corpi di animali che di esseri umani. E in termini buddisti la questione della sofferenza e della liberazione dal dolore è la stessa, chiunque possa essere a soffrire. Pure, nell’ambito dell’antropologia cristiana, ogni sofferenza che non possa essere redenta né spiegata in termini di castigo pone un problema angosciante.
La concezione giudaica e cristiana del mondo, in contrasto con la tradizione orientale, non si è mai occupata molto delle creature inferiori, se non nei termini delle necessità umane. All’uomo biblico venne concesso il diritto di dominare e fruttare gli animali e l’idea orientale dell’unità e del carattere sacro di ogni forma di vita (enfaticamente espresso nel giainismo, ma presente, sembra, in tutte le ramificazioni dell’induismo e del buddismo) non è mai stata adottata dalla corrente principale del cristianesimo; abrogando i tabù alimentari dell’Antico Testamento, il cristianesimo eliminò definitivamente le qualità sacre attribuite al regno animale. San Francesco che conversa con fratello lupo e Sant’Antonio da Padova che predica ai pesci del mare, a Rimini, difficilmente personificano il tipico atteggiamento cristiano. Lo stesso Gesù non sembrava essere molto interessato alla vita non umana se non come fonte di cibo e occasionalmente di spunti per una parabola; egli esorcizzò i demoni da un energumeno immettendoli nei porci, spinse i pesci nelle reti dei pescatori e maledisse il fico sterile. Si può sostenere che, facendo dell’uomo il signore della terra e subordinando la natura alle sue necessità, la tradizione giudaico-cristiana incoraggiò la grande spinta del progresso tecnologico e scientifico sulla quale doveva essere edificata la civiltà occidentale. Le religioni che predicavano l’unità della vita e il rispetto indifferenziato nei suoi riguardi non si prestavano a favorire la conquista tecnologica della materia.»
Comunque, al di là di quel che dicono, o piuttosto non dicono, le religioni monoteiste sulla questione della sofferenza degli animali e sul loro statuto ontologico (e pur tenendo conto delle debite eccezioni, come quella di San Francesco d’Assisi), ci sembra indubitabile che ogni forma di compassione verso di essi si riduce a un puro esercizio di retorica, se non si ammette, almeno come ipotesi di lavoro, che gli animali possiedano realmente un principio spirituale perenne, comunque lo si voglia chiamare; e che in nome di tale principio la vita animale - come, del resto, ogni altra forma di vita - merita infinita considerazione e rispetto.
Rifiutare il paradigma cartesiano, dunque (comprese le sue possibili varanti semicartesiane) significa riconoscere nell’animale la stessa dignità intrinseca che, in teoria - ma solo in teoria! - si riconosce al proprio simile; e, inoltre, significa riconoscere una speciale fratellanza fra noi e gli animali, basata sulla comune esperienza del dolore. Proprio perché l’uomo sa cosa significhi la sofferenza, dovrebbe avere la massima sensibilità per la sofferenza degli animali ed astenersi, per quanto possibile, dall’aumentarla per inseguire esigenze futili e crudeli, come la smania di sfoggiare pellicce di foca che alimenta il massacro industriale di quegli animali.
Chi ha vissuto a lungo con un cane, per esempio, sa - e usiamo il verbo “sapere” nel senso più estensivo del termine, che oltrepassa di molto il puro sapere razionale e matematico - che gli animali sono capaci di affetti, di sentimenti, di autentica grandezza d’animo; e che possono esserlo perfino in misura maggiore di certi esseri umani, i quali restano chiusi e corazzati nel proprio egoismo e nel proprio meschino calcolo personale.
Perché non ammettere che una rondine, lanciata in volo nel cielo alla ricerca del nutrimento, non provi un senso di gioiosa libertà, come lo prova il paracadutista che si lancia dall’aereo? Perché non ammettere che un cavallo, mentre corre sulla pianura erbosa e respira l’aria a pieni polmoni, prova un senso di euforia, di forza e di salute, come il ciclista che si lancia giù per una discesa, assaporando la gioia del movimento, della velocità, della vita stessa? E perché non ammettere che la lucertola, stesa ad accogliere i caldi raggi del sole da cui trae l’impulso vitale la sua circolazione, gode di quel calore e di quella luce, come ne gode un essere umano abbandonato sulla spiaggia, in faccia alle onde del mare?
Se gli animali sono suscettibili di provare emozioni; se sono capaci - come l’esperienza tante volte ci insegna - di provare anche dei sentimenti e di agire con discernimento, ovvero con autentica intelligenza: ebbene, che cosa manca loro perché li riconosciamo come dei fratelli minori, privi bensì della parola e del Logos razionale, ma non di tutto ciò che rende bella la vita, ivi compresa la capacità di sopportare il dolore in vista di un fine più alto, ad esempio quello di procurarsi il cibo per nutrire la prole? Ma allora, perché non ammettere che anche gli animali possiedono un’anima; e che il loro dolore può essere redento, come lo pensiamo del nostro?