Da un lato un poeta sfrenatamente amante di quanto d’inespresso e inusitato si celi nella parola, gnostico, pessimista impenitente ma non per questo disperato, che all’orrore della caduta nel mondo contrappone un ghigno beffardo e disincantato. Dall’altro, un cristiano apocalittico che rivolta la fede come un calzino, fa dell’inconsolabile insoddisfazione che lo anima il perno della propria ricerca, trova ovunque i segni della debolezza di Dio dinanzi al devastante predominio del tragico, vive in attesa di una catastrofe redentrice.
Dal dialogo serrato tra queste due visioni, tanto contrapposte quanto speculari, è scaturito un intensissimo epistolario protrattosi per quasi un trentennio. Si tratta del carteggio (dal 1968 al 1996) tra Guido Ceronetti e Sergio Quinzio pubblicato in questi giorni da Adelphi con il titolo, straordinariamente pertinente, Un tentativo di colmare l’abisso.
Libro denso, trasudante profezia e provocazione (da intendere quest’ultima come non nascondimento e pervicace ribaltamento di angolazioni consuetudinarie), minuziosamente curato da Giovanni Marinangeli, autore, tra l’altro, di un ricco e ben documentato apparato di note in appendice.
All’ansia monoteistica che spinge Quinzio (nella foto qui sotto) ad una rilettura biblica del tutto fuori dall’ordinario, i cui esiti sono affidati a quattro commentari e a libri come La fede sepolta, Dalla gola del leone, Silenzio di Dio, La croce e il nulla, fa da contraltare lo scetticismo tagliente di Ceronetti (“il monoteismo assoluto”, afferma, “mi sembra la tomba del sacro (come il summum jus summa iniuria) e la causa, il suo universalizzarsi, della fine della tensione religiosa nel mondo civilizzato” e, più avanti, “il monoteista non è privilegiato neppure rispetto all’ateo, neppure nel grado di felicità o d’infelicità. Siamo uguali tutti davanti all’arca chiusa”). Due orizzonti che scorrono paralleli e, anche se talora sembrano intersecarsi, non si sovrappongono mai. Entrambi gli autori, ognuno con un timbro peculiare, danno voce ad una persistente lamentazione nei confronti dell’umano senza scegliere vie di fuga o cedere a mediazioni o arrendevolezze.
Al centro c’è il sacro, con la tensione che il suo richiamo e il suo occultamento comportano. Quinzio lo radica in Dio (“sacro è solo ciò che appartiene a Dio”) cogliendone la tragicità nella sua destinazione storica (“la strada che percorre il mondo”, scrive, “consistente nel rinunciare alla verità, è una tiepida strada di morte” e, ancora, “è solo Dio che sacralizza, che compie questo miracolo nella storia, che segna le cose col suo sigillo”). Ceronetti sostiene, invece, di sentirsi “nel sacro come un pipistrello nella sera”, avvinto da “un’attrazione inesplicabile, ma lucida e senza illusioni”: “il sacro come forza afferrante esiste, se mi sento afferrare, ma la sua definizione, se non ne restringiamo il senso, si perde”.
Al Quinzio per cui “bisogna credere disperatamente di poter conoscere il segreto di Dio (diventare Dio, è biblico) o scegliere di voltargli le spalle decisamente”, Ceronetti contrappone il suo “non cerco e non sento un Dio che può perdere contro la sua creazione” aggiungendo subito dopo, in postilla, “se è veramente sua”.
Per Quinzio “chi non muove dall’interno della propria tradizione è anti-tradizionale, cioè dissacrato e dissacrante” (“il nostro mondo, la nostra cultura, il nostro significato”, preciserà più in là, “piaccia o no, è determinato dal cristianesimo. Al di fuori c’è l’elusione, il pallido vino di rose di tutte le decadenze, nobile forse e certamente triste”) e la stessa tragicità di Giobbe non può essere compresa se non in una prospettiva cristiana. Ceronetti, al contrario, rifiuta di considerare tutto sub specie Christi. Per lui, è impossibile intendere Giobbe in chiave cristiana, così come interpretare nella stessa ottica il dettato veterotestamentario. È piuttosto interessato al Dio nascosto, a quel Dio che può essere trovato solo da chi, come tiene a rimarcare, “ne proclama la nascostità”. A Quinzio, provato dalla malattia della prima moglie, Stefania, e dalla sua prematura scomparsa, sembra che su tutto incomba un’infelicità assoluta: “se Dio va in esilio con Israele (in Ezechiele), se è con il fedele nella tribolazione (Salmo 91), se Dio muore sulla croce, si può dire che nell’autentica verità ebraico-cristiana ci sia un provvidenzialismo benevolo che serenamente “permette” il male? In realtà, invece, la “permissione” divina è la permissione della sua stessa morte. Non dunque un “niente di troppo” fra bene e male, ma una lotta disperata fra troppo di male e troppo di bene”. Ancora: “Quello che sperimento è questo: tutto sempre fallisce e muore, eppure niente fallisce e muore mai del tutto”. E, di rimando all’amico che, come abbiamo visto poc’anzi, accennava ad un Deus absconditus, afferma che “se non si prende sul serio la rivelazione di Dio, non si può prendere sul serio il suo terribile nascondimento”. È chiaro che, stando così le cose, l’abisso cui si accenna nel titolo del bell’epistolario non è colmato, né può esserlo. “Per me”, confessa Quinzio, “la croce insegna che anche la salvezza è un abisso, non un trionfo, è un brandello d’orecchio strappato come dice Amos dalla gola del leone. Ma io la voglio lo stesso a qualunque prezzo, un minimo ma reale e visibile sottrarsi alla morte sia pure d’un soffio (…) Meglio il dolore del nulla, questo dice la fede, fede che qualcosa ha senso”. E subito dopo: “L’impotentia Dei, la croce, è tema veterotestamentario fin dalle prime pagine della Genesi, e lo è in tutta la tradizione giudaica, fondata sulla consapevolezza dell’esilio di dio, nel suo popolo, dalla sua shekhinà”. La storia moderna gli appare come “un’attuazione nell’orizzonte mondano delle grandi speranze cristiane fallite”. La stessa salvezza cristiana si capovolge, per lui, in disperazione: “Disperazione di non riuscire a essere “prossimi” a nessuno; di vedere che il perdono non impedisce il rinnovarsi della colpa, e viene perciò deluso e vanificato; di essere condannati, venti secoli dopo la venuta del Salvatore, a un’attesa della salvezza non più sostenibile”. È la fede ad impedire “pazienza e rassegnazione, perché mantiene un’assurda tensione nel confronto folle con una possibilità diversa, una “salvezza” lontani da ogni pena”.
Con l’amico, cui attribuisce “la stoffa violenta” e “l’intolleranza” del “disputatore teologico”, Ceronetti (nella foto qui sopra) concorda nel rigettare la barbarie del e nelmondo, una barbarie che, com'egli annota, si riscontra in diverse manifestazioni, dal carattere arrogante e impositivo della medicina ufficiale ai mattatoi. Ma, a differenza di Quinzio che ribadisce l’attrazione per la “resurrezione dei morti, in cui si toccano la tenerezza del ritrovamento e l’estremo orrore del macabro”, scrive di non sentirsi affatto disperato perché esente dall’idea di salvezza.
A Quinzio che afferma di vivere “nell’attesa di una catastrofe risolutiva”, Ceronetti replica di presagire sì la catastrofe, di cui un aspetto è lo sconvolgimento ambientale, ma di non attenderla “come parusia cristiana”. “Non spero niente dalla storia e dal tempo", ammette con il cuore che “ogni tanto vaga per i Gangi e per i conventi taoisti”: “la storia e il suo finito non mi possono persuadere, il tempo non mi si chiude in un ruotare di lancette che trafiggono, insomma la tortura non me la vado a cercare (questo è più ebraico che cristiano, forse)”. Alla speranza “paolina” di Quinzio “di non essere spogliato dalla morte ma sopravestito dalla resurrezione”, Ceronetti, disilluso, contrappone la ricchezza di una parola discesa sul caos, una parola che cerchi di "rendere poetico l'ineluttabile".