Raimon Panikkar: il dharma dell’induismo

di Paolo Calabrò - 27/11/2009

Nel 2006 sono stati editi due nuovi libri di Panikkar specificamente dedicati al dialogo
interreligioso: Il silenzio del Buddha (nella collezione Oscar di Arnoldo Mondadori) e Il
dharma dell’induismo (nella collana “Alta fedeltà” della Biblioteca Universale Rizzoli),
entrambi tradotti dallo spagnolo da Milena Carrara Pavan.
Si tratta di due riedizioni di testi precedenti: il primo (El silencio del Dios, Guardiana de
publicaciones, S.A., Madrid, 1970) è già apparso in Italia a cura di U. M. Vesci nel 1985 (Il
silenzio di Dio. La risposta del Buddha, Borla, Roma, 19922); il secondo (Algunos aspectos
de la espiritualidad hindu) è apparso in Italia con il titolo Spiritualità indù. Lineamenti,
Morcelliana, Brescia, 1975, nella traduzione di Marina Riccati Di Ceva.1 Entrambi gli studi
costituiscono un ampio rimaneggiamento rispetto alle edizioni precedenti: il secondo libro è
frutto di una completa revisione del testo originale, della rimeditazione di ogni singola riga
(Il dharma..., p. 12); il primo «rappresenta in pratica un nuovo libro» (Il silenzio..., p. 7).
Il silenzio del Buddha, rimasto essenzialmente immutato nella struttura rispetto al
precedente (mi riferisco ancora all’edizione italiana del 1992), è effettivamente molto
rinnovato rispetto ad essa. Il linguaggio è stato completamente rivisitato (si può dire che
Panikkar abbia rivisto praticamente ogni capoverso) e i contenuti sono stati ampliati,
soprattutto per quanto riguarda l’apparato critico. Il testo si pone essenzialmente due
obiettivi. Il primo è presentare il buddhismo al pubblico occidentale, al di là della
propaganda e dei frequenti malintesi: a questo obiettivo il libro, diviso in tre parti, dedica le
prime due (chiarimento dei malintesi e presentazione della religiosità buddhista; commento
dei testi buddhisti). Centrale la questione del silenzio del Buddha, che dà il titolo al libro.
Secondo Panikkar esso non trova riscontro nella teoria del “pugno chiuso del maestro” (per
la quale il Buddha avrebbe tenute nascoste ai discepoli le verità più importanti), né in motivi
di ordine epistemologico (incapacità della mente umana di attingere le verità ultime), né
ancora è giustificato a sufficienza dal fatto che «se una domanda è mal posta, se le premesse
dalle quali essa deriva non possono essere accettate, il voler dare una risposta diretta
equivale già a cadere in errore» (p. 52).2 L’apofatismo del Buddha poggia invece, secondo
Panikkar, sul fatto che per il buddhismo la realtà ultima “non è”: «La realtà ultima è a tal
punto ineffabile e trascendente che, a rigore, il buddhismo le negherà di conseguenza il
carattere di Essere» (p. 56). Il silenzio del Buddha è dunque per Panikkar di ordine
ontologico, non epistemologico; per questo esso «non soltanto tace, ma anche zittisce» (p.
57).
Il secondo obiettivo è mostrare il punto di contatto tra la cultura occidentale moderna e
quella buddhista: «Se quindi ci rivolgiamo ora al messaggio del Buddha predicato
venticinque secoli fa, non è per un desiderio anacronistico o per un interesse apologetico, ma
perché ci sembra di scorgervi un elemento indispensabile per una spiritualità
contemporanea. Entrambe le culture, infatti, quella moderna di impronta occidentale e
quella buddhista, sono atee e presentano un atteggiamento apofatico di fronte agli
interrogativi ultimi sulla realtà» (p. 179). Panikkar osserva che l’ateismo contemporaneo,
solitamente caratterizzato come fenomeno di “irreligiosità” o di aperto rifiuto della religione,
è piuttosto il rifiuto di una certa forma consunta di proporre il cristianesimo (a tal proposito
Panikkar tematizza le difficoltà insite nel concetto di “sostanza” per la teologia cristiana);
rifiuto basato su una religiosità che non riesce a riconoscersi più nei vecchi schemi e non può
fare a meno di dichiarare il proprio disagio intellettuale: «Tutte le parole umane si erodono
per l’uso ma ancor più per l’abuso. Buona parte del mondo moderno non si considera più
“religiosa” per le connotazioni di dogmatismo e istituzionalizzazione che questa parola è
andata acquisendo soprattutto in Occidente. Molti contemporanei non si dichiarano
“religiosi”, ma mostrano tuttavia interesse e simpatia per una certa spiritualità nella quale si
sentono più liberi».3
Un cenno a parte merita il concetto espresso dal termine “tecnocultura”, utilizzato
nell'edizione del 1992 (p. 166), cui Panikkar ha poi preferito “tecnicultura” (che la presente
edizione riporta a p. 167).4 Panikkar, che ha sottolineato l'inadeguatezza di questo termine,5
SALA BALUST (coordinatori), Barcelona (Flors) 1969, pp. 433-542.
L’induismo è per Panikkar un insieme di religioni più che una sola religione (p. 229);
privo di contenuto oggettivo, esso è piuttosto un contenitore in grado di ospitare le
interpretazioni più divergenti (p. 27). Panikkar divide in tre le grandi religioni dell’induismo:
Visnuismo, Śivaismo e Śaktismo, e precisa che esse non possono essere intese come
compartimenti stagni, bensì come gruppi di religioni che spesso si intrecciano (p. 229).
Panikkar sottolinea che l’induismo è ortoprassi prima che ortodossia,10 nel senso che
esso – non avendo una dottrina individuante – «appartiene all’ordine della pura fattualità»
(p. 27). Per Panikkar «l’induismo non è una religione nel senso comune (e volgare) della
parola, ma semplicemente dharma» (p. 31). L’induismo non può quindi in nessun caso venir
paragonato ad una delle religioni organizzate cui si è soliti far riferimento in Occidente
(all’idea, ad esempio, di “cattolicesimo romano”): «L’induismo non è una dottrina [...] né
un’idea [...] né un’organizzazione né un rito. L’induismo non ha limiti. Non ha definizione»
(p. 26). Esso viene però fondamentalmente connotato dall’idea di “dharma”; anzi, Panikkar li
identifica addirittura: «L’induismo è semplicemente dharma. L’espressione neo-hindū di
“dharma hindū” è un pleonasmo che non denota altro che l’influenza occidentale» (p. 28).
Dal punto di vista etimologico, dharma vuol dire “ciò che sostiene i popoli, l’ordine cosmico
della realtà tutta”: «Una traduzione, sia pure approssimata, ci pare essere quella di ordine
(ordo), inteso nel senso ontologico della scolastica medievale ed equivalente ad armonia»
(ivi).
Anche questo libro è stato parecchio rivisto ed ampliato da Panikkar. Alcuni termini
tecnici sono stati modificati: ad esempio, il “teandrico” di p. 63 della precedente edizione è
stato sostituito da “cosmoteandrico”, p. 101; oppure, laddove si leggeva, nella precedente
vedica, voll. 2, RCS, Milano, 2001].
10 Per Panikkar, la prassi è “ortoprassi” quando non segue un comandamento morale esteriore e quando non si
rivolge al risultato dell’azione come se tutto vi si esaurisse. L’ortoprassi scaturisce spontaneamente dal
movimento interiore di chi cammina sulla sua personale via, di chi ricrea la propria morale e la propria
credenza giorno per giorno a partire dal proprio comportamento e non viceversa dal tentativo di rendere i
propri atti conformi a una certa dottrina o a una certa morale attinta dall’esterno. Cfr. ID., La nova innocencia
[tr. it. La nuova innocenza, vol. 2, CENS, Milano, 1994, pp. 124 ss.]. Va evidenziato tuttavia che, per Panikkar,
ogni religione è ortoprassi prima che ortodossia: «Le religioni non pretendono come prima cosa di insegnare
una dottrina o proporre una tecnica. Pretendono di salvare l’uomo, cioè liberarlo o, in altre parole, aprirgli il
cammino per la pienezza del suo essere, qualunque cosa sia questa pienezza». Ivi, p. 123. Non si tratta quindi di
una prerogativa dell’induismo. Né, d’altro canto, questa è solo dell’interpretazione di Panikkar: secondo F.
Mernissi (citata dalla prof.ssa M. L. Albano dell’università di Macerata all’incontro del 20 settembre 2007 a
Casandrino (NA), dal titolo “La libertà femminile e la legge islamica”) «l’Islam non è una semplice religione, ma
un modo di essere».
edizione “cultura indiana”, si legge ora “cultura indica”.11 “Induismo” è rimasto inalterato,
ma “indù” è stato modificato in “hindū”. Manca in questa edizione il glossario dei segni
diacritici per la pronuncia dei termini sanscriti; in compenso, il glossario dei termini
sanscriti è stato esteso a comprendere anche termini tecnici come “tempiternità”. Sono state
infine tradotte alcune note che nell’edizione precedente comparivano soltanto nella lingua
originale.
Infine, il fatto che si tratti di un’edizione economica, se da un lato potrebbe giustificare i
diversi errori di ortografia, anche nelle citazioni bibliografiche, non può certo rendere
ragione del pietoso “dottore in scienza” riportato tra le notizie biografiche in quarta di
copertina.12
In conclusione, perché parlare oggi di buddhismo e di induismo in Occidente?
Panikkar, «teologo del dialogo per eccellenza dei nostri tempi»,13 è convinto che né
l’Occidente né l’Oriente, né il cristianesimo né l’ebraismo, né il buddhismo né l’induismo,
abbiano le soluzioni già pronte per i problemi globali.14 Egli mette pertanto al bando ogni
presupposizione di autosufficienza:15 «Abbiamo bisogno della correzione degli altri; [così]
impariamo a superare la hybris dell’autosufficienza e incominciamo a scoprire il carattere
contingente di ogni tradizione che apre il cammino verso un sano pluralismo».16 Per
Panikkar l’unico presupposto di un dialogo genuino è che nessuno si senta superiore all’altro,
disponendosi ad esso per apprendere e non per insegnare: «Apprendere è diventare
discepolo e non maestro».17 Si tratta di una posizione che ha sostenuto spesso, per non dire

sempre, nei suoi scritti sul dialogo interreligioso.18 Per questo motivo non mi sembra di
poter sottoscrivere un'affermazione come la seguente: «Panikkar assegna alla cultura
occidentale un compito che riconferma in qualche modo la grandezza e la superiorità della
sua matrice cristiana. Infatti solo nei Vangeli si fa scienza e carne quella forza dello Spirito
che affronta e supera l’inerzia della storia».19 Non mi è stato possibile rintracciare in
Panikkar alcuna idea del genere; la quale, a dir la verità, sembra in completo contrasto non
solo con i brani citati poc’anzi, ma anche con tutto il resto del suo pensiero. In definitiva,
sembra proprio che Panikkar non assegni nessun compito particolare alla cultura o alla
filosofia occidentale,20 né tanto meno al cristianesimo; insomma, non ci sono né migliori e
peggiori, né primi tra gli uguali, né ancora - per dirla con Orwell - ci sono tra gli uguali alcuni
che sono più uguali degli altri. Il dialogo per Panikkar è invariabilmente fondato su di un
“incontro alla pari”, per il quale utilizza spesso l’espressione “mutua fecondazione”, dove
l’arricchimento è sempre reciproco. Non c'è altra strada per chi ha a cuore la verità:
«Abbiamo bisogno dell’altro per divenire coscienti della trave nei nostri occhi».21

1 Pubblicato inizialmente come capitolo del IV volume di Historia de la espiritualidad, B. JIMÉNEZ DUQUE e L.
2 Anche se Panikkar non nasconde la propria simpatia per questa soluzione, p. 53.
3 R. PANIKKAR, Il dharma dell’induismo, p. 36. Altrove Panikkar ha accennato esplicitamente al «fallimento
della religione istituzionalizzata». Cfr. ad esempio ID., “Emanciparsi dalla scienza”, in ID. ed AL., Pensare la
scienza, l’altrapagina, Città di Castello (PG), 2004, p. 19.
4 Ma Panikkar aveva adottato “tecnicultura” già nel 1983. Cfr. ID., “L’emancipazione dalla tecnologia”, Città di Castello, pro manuscripto, p. 12. Dove aveva chiarito anche che «L’umanizzazione della tecnologia è
impossibile. È essa che cambia il senso stesso dell’humanum. Bisogna vivere in altre culture per rendersi conto
del volto disumano che presenta la tecnologia alla gente “sottosviluppata”, quando questa non è intossicata
dalla propaganda. Non si può padroneggiarla” (pp. 10-11).
5 «La parola “tecnicultura” suggerirebbe l’idea di coltivazione della macchina, la quale, essendo inanimata, può solo essere l’oggetto dello sfruttamento da parte dell’uomo per il bene di quest’ultimo o per profitto»
ha certamente avuto un ripensamento al riguardo, come afferma nella Torre di Babele: «C’è
stata un’evoluzione nel mio pensiero a proposito della tecnologia. Qualche decennio fa avevo
introdotto la parola tecnicultura, pensando – forse in maniera troppo ingenua e ottimista –
che la macchina potesse essere coltivata, nel senso della cultura. Oggi credo che la macchina
di secondo grado6 abbia una autonomia e una potenza superiori, che l’uomo non è capace di
dominare e dirigere».7 Ciò spiega perché nella presente edizione si legge «La scienza e la
tecnica possono essere gestite» (p. 165), mentre nella precedente edizione italiana si leggeva
«La scienza e la tecnica possono essere coltivate» (p. 165). Nonostante Panikkar non abbia
mai esplicitamente approfondito il senso e la portata di questo “coltivare la tecnica”,8 è
evidente che il ripensamento dev’esserci stato al più tardi nel 1990, anno di pubblicazione
della Torre di Babele: è quindi a mio avviso da considerarsi una semplice svista della
seconda edizione (1992), priva di ricadute teoriche, il persistere del termine “coltivate”.
Il dharma dell’induismoè inteso come “esposizione didattica” dell’induismo al
pubblico occidentale. La struttura (anche qui inalterata, rispetto alla precedente edizione) è
abbastanza simile a quella del Silenzio del Buddha: si parte dal chiarimento dei malintesi (ciò
che l’induismo non è), si procede con l’esposizione (ciò che l’induismo è) e si conclude con la
presentazione dei testi.9 In più, rispetto all’edizione precedente, c’è l’esposizione sistematica
(«Techniculture suggests the cultivation of the machine, which, being inanimate, can only be the object of
human exploitation for human benefit or rather profit». Traduzione di P.C.). ID., “The Dharma of India”,
visibile in internet all’indirizzo
http://www.infinityfoundation.com/mandala/i_es/i_es_panik_dharma_frameset.htm.
6 La differenza fondamentale tra macchina di primo e di secondo grado sta nel fatto che la macchina di primo
grado sfrutta come energia per funzionare la natura incanalata – acqua, vento – mentre la macchina di secondo
grado sfrutta la natura trasformata – energia chimica, elettrica, atomica, che impongono all’uomo le loro regole e i loro ritmi, trasforma se stessa da mezzo in fine, e l’uomo da artigiano a lavoratore. Cfr. ID., La nova
innocencia [tr. it. La nuova innocenza, vol. 1, CENS, Milano, 1993, pp. 134 ss.].
7 ID., La torre di Babele. Pace e pluralismo, Cultura della pace, San Domenico di Fiesole (FI), 1990, p. 68. La
vicenda di questo ripensamento è stata ripresa da P. VICENTINI, “Panikkar e la crisi del mondo moderno”,
visibile in internet all’indirizzo http://www.filosofiatv.org/index.php?topic=downloads, nonché da un anonimo
autore di lingua spagnola, il cui articolo “Ciencia, tecnología y política en la filosofía de Raimón Panikkar” è
visibile in internet all’indirizzo http://www.mwiaachen.org/Images/Ciencias%20%20tecnolog%C3%ADa%20y%20politica%20en%20la%20filosofia%20de%2
0Panikka._tcm16-40308.pdf.
8 Il tema è accennato in R. PANIKKAR, “Technique et temps: la technocronie”, in E. CASTELLI (a cura di), Tecnica e casistica, CEDAM, Padova, 1964, pp. 195-229, dove Panikkar sviluppa l’idea di “ontonomia della tecnica”: «Potremmo cercare di mostrare come la tecnica presenti un carattere ontonomico e dunque una relazione costitutiva sia con il mondo sia con l’uomo» («Nous pouvons tâcher de montrer comment la technique présente un caractère ontonomique et donc une relation constitutive et avec le monde et avec l’homme», p. 207). In quella sede Panikkar ha espresso l’idea che la tecnica «renda possibile una nuova relazione dell’uomo con la natura» («La technique rend possible une nouvelle relation de l’homme avec la nature», p. 211. Traduzioni di P.C.).
9 Panikkar ha tradotto parzialmente in inglese i Veda, le scritture sacre della tradizione hindu, nell’opera The
Vedic Experience – Mantramanjari, 1977 [tr. it. I Veda. Mantramanjari. Testi fondamentali della rivelazione
(ancorché breve) della storia della formazione dell’induismo, dalla preistoria (periodo
prevedico) all’epoca contemporanea.
11 Nel testo La experiencia filosofica de la India, Trotta, S.A., 1997 [tr. it. L’esperienza filosofica dell’India,
Cittadella, Assisi (PG), 2000, p. 21] Panikkar ha spiegato di preferire l’aggettivo “indico” ad “indiano” per
evidenziare il suo riferimento a una certa cultura piuttosto che a un certo stato-nazione.
12 Non esiste nessuna laurea in “scienza”. Panikkar è laureato in chimica, oltre che in filosofia e in teologia.
13 A. KAROKARAN, “Raymond Panikkar’s Theology of religions: a Critique”, in «Vidyajyoti», n° 58, 1994, p. 663.
14 Non è un problema solo religioso, ma interamente culturale: «Nessuna cultura oggigiorno è autosufficiente, né può fornire risposte universali (anche perché le istanze non sono le stesse). Gli approcci interculturali ai problemi del mondo sono imperativi». R. PANIKKAR, Pace e interculturalità. Una riflessione filosofica, Jaca Book, Milano, 2002, pp. 132-134.
15 Pretesa di autosufficienza dalla quale il cristianesimo ha già preso le distanze. Cfr. ad esempio la Lettera
enciclica “Redemptoris missio” di GIOVANNI PAOLO II, 1990, § 85: «Cooperare alla missione vuol dire non solo dare, ma anche saper ricevere: tutte le chiese particolari, giovani e antiche, sono chiamate a dare e a ricevere per la missione universale e nessuna deve chiudersi in se stessa. [...] Esorto tutte le chiese e i pastori, i sacerdoti, i religiosi, i fedeli, ad aprirsi all'universalità della chiesa, evitando ogni forma di particolarismo, esclusivismo o sentimento di autosufficienza».
16 R. PANIKKAR, La nova innocencia [tr. it. La nuova innocenza, vol. 3, CENS, Milano, 1996, p. 75].
17 Ivi, p. 145.
18 Cfr. ancora ad esempio (ma gli esempi si possono moltiplicare) ID., The Unknown Christ of Hinduism,
Darton, Longman & Todd, London, 1964 [tr. it. Il Cristo sconosciuto dell’induismo, Vita e Pensiero, Milano,
1976, p. 60]: «Non siamo monadi autosufficienti, ma frammenti della stessa, unica religione, anche se il livello delle acque può essere, come è il caso, differente; abbiamo bisogno gli uni degli altri, perché essendo
potenzialmente uno, siamo destinati a diventare uno». Tutta l’opera di Panikkar tratta direttamente o
indirettamente del dialogo tra le religioni e le culture. I testi più specificamente dedicati al tema sono tuttavia i
seguenti: The intra-religious Dialogue, Tavertet (Barcelona) [tr. it. Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi
(PG), 1988]; La torre di Babele. Pace e pluralismo, Cultura della pace, San Domenico di Fiesole (FI), 1990;
L'incontro indispensabile. Dialogo delle religioni, Jaca Book, Milano, 2001; Pace e interculturalità. Una
riflessione filosofica, Jaca Book, Milano, 2002. Per una introduzione al dialogo cristiano-buddhista dal punto di vista cristiano, cfr. T. MERTON, Mystics and Zen Masters, The Abbey of Gethsemani, 1961 [tr. it. Mistici e
maestri zen, Garzanti, 1969-1991]; ID., Zen and the Birds of Appetite, The Abbey of Gethsemani, 1968 [tr. it. Lo zen e gli uccelli rapaci, Garzanti, 1970-1992]; ID., The Asian Journal, New Directions Publishing Corporation, N.Y., 1973; L. MAZZOCCHI-A. TALLARICO, Il vangelo e lo zen. Dialogo come cammino religioso, Dehoniane, Bologna, 1994; L. MAZZOCCHI (con la collaborazione di J. FORZANI), Il Vangelo secondo Giovanni e lo zen, Dehoniane, Bologna, 2001. Per una introduzione al dialogo Oriente-Occidente dal punto di vista dell’Oriente, cfr. l’opera di D. T. SUZUKI.

19 C. TUGNOLI, “Pace e interculturalità”, visibile in internet all’indirizzo
http://www.iprase.tn.it/old/intercultura/Panikkar.pdf.
20 Che, al contrario, Panikkar ha talvolta caratterizzato come afflitte da un «complesso di superiorità». Cfr. R.
PANIKKAR, La torre di Babele. Pace e pluralismo, Cultura della pace, San Domenico di Fiesole (FI), 1990, p. 44.
21 R. PANIKKAR, La nova innocencia [tr. it. La nuova innocenza, vol. 3, CENS, Milano, 1996, p. 75].
Raimon Panikkar è nato a Barcellona il 3 novembre del 1918. Laureato in filosofia (Madrid, 1946), chimica
(Madrid, 1958) e teologia (Roma, Pontificia Università Lateranense, 1961), è autore di più di quaranta libri e di un migliaio di articoli su tematiche religiose e filosofiche. Ordinato sacerdote cattolico nel 1946, è considerato un punto di riferimento internazionale per il dialogo tra le religioni e le culture Ha insegnato religione comparata ad Harvard, storia delle religioni e filosofia della religione all’università di Santa Barbara, in California, e ha operato come membro dell’Unesco e del Tribunale permanente dei popoli. Attualmente vive a Tavertet, in Catalogna.
 
Panikkar, Il silenzio del Buddha. Un a-teismo religioso, Arnoldo Mondadori,
Milano, 2006, pp. 436.
Raimon Panikkar, Il dharma dell’induismo. Una spiritualità che parla al cuore
dell’Occidente, RCS, Milano, 2006, pp. 418.
di Paolo Calabrò