Una scienza in cui l'essere situati conta

E' già stato osservato da F. Varela che la sua neurofenomenologia ha molte caratteristiche in comune con altri approcci recenti.
Una di tali somiglianze riguarda l'idea di base di una reciproca articolazione non-riduzionistica dei resoconti in prima persona e di quelli in terza persona. Nel metodo della "triangolazione" di O. Flannagan (Flannagan, 1992), per esempio, sia la prospettiva soggettiva che quella oggettiva convergono verso un presunto processo mentale unico, piuttosto che rivendicare priorità dell'uno sull'altro. E nel "modello riflessivo di percezione" di M. Velmans, i resoconti in prima-persona e in terza-persona di percezioni situate sono reciprocamente posti in relazione, senza alcuna tentazione di progettare la fenomenologia su di un livello fisico di descrizione (Velmans, 1998).
La maggior differenza, comunque, consiste nel fatto che, diversamente da questi due autori, Varela deliberatamente affronta il problema di come portare i resoconti in prima persona a un livello di certezza tale da sostenere un confronto con i resoconti scientifici oggettivi. Dopo tutto, nessuno si fiderebbe di esperimenti scientifici eseguiti con strumenti insicuri (Wallace, 2000; Wilber, 1997). Uno non dovrebbe fidarsi nemmeno di resoconti dettagliati in prima-persona, se essi originassero da una mente scarsamente stabilizzata. In buon accordo con questa opzione, Nathalie Depraz (Depraz, 1999; Depraz et al., 2002) ha sviluppato l'ambizioso progetto di una precisa "fenomenologia iperestetica", nella quale eventi neurologici evidenti possono essere ascritti a un'appropriata controparte esperienziale, anche quando essi non varcano la soglia della consapevolezza coscienziale ordinaria. B.A. Wallace (Wallace, 2000, pp 81-82) basa la risoluzione dell' "hard problem" su questa metodologia di esperienza consolidata. Secondo lui, la concomitanza che può essere determinata sistematicamente tra (rifinite convenientemente) descrizioni in prima-persona e descrizioni di tipo neurologico in terza-persona, è equivalente a una relazione causale nel senso debole di una stretta reciproca interdipendenza; si dovrebbe prendere coscienza di questo, piuttosto che continuare a propendere per un legame causale più forte costruito asimmetricamente, come un "meccanismo" a una-via, che da una "base" neurale permanente passa a delle apparenze coscienziali ordinarie transeunti. Questo sottile movimento suggerisce che, la scelta del giusto livello di comparazione neuro-esperienziale, costituisce il punto che può far le vera differenza. Fintanto che dei resoconti in prima-persona, grezzamenti caratterizzati, sono comparati a dettagliate analisi neurologiche microscopiche in terza-persona, viene naturale assegnare alle seconde uno stato privilegiato e pretendere che l'esperienza sopravvenga¹³ su uno strato neurofisiologico. Ma se i resoconti in prima-persona sono sufficentemente rifiniti, e se oltretutto essi vengono comparati con appropriati processi neurali su larga-scala, allora l'accoppiamento può divenire così rimarchevole, che i due tipi di resoconti verosimilmente sono posti sulla stessa posizione all'interno di uno schema di reciprocità. In tali circostanze, se uno dei presupposti è quello di evitare un rigido ritorno alla Teoria dell' Identità¹⁴ (vedi la discussione più sotto), l'approccio neurofenomenologico è inevitabile.
Un'altra convergenza con la neurofenomenologia gira attorno a una ampliata concezione della natura che è implicata da esso. D. Chalmers invocò l'idea che il contenuto di base del mondo (la sua ontologia) dovrebbe essere ampliato con l'obiettivo di includere l'esperienza, quale nuova fondamentale "proprietà" (Chalmers, 1995). Nuove leggi, di conseguenza, dovrebbero essere in grado di regolare la relazione tra queste recenti caratteristiche acquisite e le precedenti caratteristiche fisiche del mondo. Similmente, in vero e proprio stile Meinonghiano¹⁵, D.W. Smith (Smith, 1999) ha proposto di ampliare la lista delle categorie aristoteliche. Egli ha per prima cosa diviso il dominio delle categorie in formali e materiali, e poi ha ampliato ogni dominio con categorie mentali. Le originali categorie di sostanza, qualità, relazione etc. sono state da Smith rinforzate con i termini intenzionalità, esperienza, contenuto etc., alla stregua di Ockham, le entità della natura sono state volontariamente moltiplicate.
Qui ancora, comunque, ci sono importanti differenze tra proposte di questo tipo e la posizione di Varela, anche se esse condividono l'impegno verso uno stato fondamentale della mente al suo livello esperienziale più elementare^iv. La principale differenza riguarda la specifica posizione dell'esperienza nel sistema della conoscenza, la qual cosa è pienamente chiarita negli scritti di Varela, ma non nelle teorie dei due autori precedenti. Come possiamo caratterizzare questa posizione? In poche, metaforiche, ma suggestive parole, l'esperienza cosciente non è una cosa o una caratteristica che uno ha, ma ciò che uno vive. Non è una cosa o una caratteristica che uno può conoscere, ma ciò in cui uno abita (soggiorna). Di conseguenza la terminologia mentalistico-esperienziale di Varela non punta verso un definito dominio di esistenza, passibile di categorizzazione, ma verso il dominio definitivamente distinto della embodiement o situatedness. Si tratta della ben-documentata (ancora incompletamente assimilata) differenza tra essere (qualcosa) e cosa si prova ad essere (qualcosa); o, nella cornice della fenomenologia di Husserl, la differenza tra Körper (il corpo oggettivato) e Leib (il corpo vissuto).
Wittgenstein e i Wittgensteiniani (Rudd, 1998) erano acutamente consapevoli di questo tipo di differenza. Scrivendo riguardo alle sensazioni e più generalmente circa l'esperienza, Wittgenstein dichiarò: " Non è qualcosa, ma nemmeno niente! " (Wittgenstein, 1968a, §304, p. 102). Non è qualcosa ; non è un oggetto o una proprietà riguardo alla quale uno possa sviluppare un discorso o una teoria; non è alcuna entità che possa essere inquadrata in uno schema categoriale ; ma si commetterebbe un errore negargli una qualche realtà, come alcuni eliminativisti radicali erano tentati di fare. Perciò, invece di entrare in un dibattito ontologico senza fine circa lo stato di entità mentali, Wittgenstein indagò nella nostra pratica quotidiana dell'embodiment multi-centrato. Egli esplorò il modo in cui usiamo la terminologia mentalistica, assieme con il comportamento, quando vogliamo esprimere noi stessi agli altri. Piuttosto di estendere la struttura della natura, egli esortava a non ignorare l'intera gamma delle procedure verbali e gesturali, delle quali l'esercizio delle scienze naturali oggettive costituisce solo una piccola parte.
In quel riguardo, Varela si avvicinò in modo rimarchevole alla via di Wittgenstein di affrontare il problema della coscienza. Egli non dotò il suo ampliato concetto della natura con alcuna aggiunta ontologica/categorica. Egli piuttosto si concentrò nel definire una nuova sfera di metodi, nella quale i metodi delle scienze naturali oggettive sono inclusi come caso particolare. Un nuovo approccio metodologico, i contenuti esperienziali del quale, sono una motivazione, un background, e una componente maggiore, ma non un tema oggettivato.
Per coloro che hanno avuto l'opportunità di discutere con Francisco Varela, questo confronto con Wittgenstein può sorprendere. Varela era solito enfatizzare la sua preferenza per la fenomenologia husserliana, e criticare la cautela (per non dire il rigetto) dei filosofi Wittgensteiniani, quando il problema della descrizione dei contenuti esperiti diviene la cosa più urgente. Prima che mi accinga a sviluppare altri punti, devo ridurre il dislivello tra questi due maggiori programmi filosofici del ventesimo secolo. Questa riconciliazione condiziona il parallelo (che è centrale in questo articolo) tra Wittgenstein e la neurofenomenologia. Di fatto, come ora vedremo, il disaccordo è più apparente che reale.
Il punto chiave del dibattito gira attorno alla nozione di "descrizione" fenomenologica¹⁶. Husserl caratterizzò la fenomenologia come una scienza descrittiva, che implica concetti "morfologici", opposta alle scienze esatte, che implicano concetti "ideali" (Husserl, 1928, §74)¹⁷. L'intento primario della fenomenologia è quello di descrivere l' "essenza" di ogni "erlebnis"¹⁸ (esperienza vissuta), così come essa diviene accessibile quando la riduzione fenomenologica (e.s. distogliere l'attenzione dagli oggetti ordinari verso il campo degli stati coscienziali) è stata messa in atto. Ora, cos'è un'essenza, e cosa significa "descriverla" ? Un'essenza è definita da Husserl, come una regola invariante di possibili variazioni fenomeniche; e di converso, il ristretto spettro delle possibili variazioni di presentazioni individuali (dati di fatto) punta verso una certa "essenza" (Husserl, 1928, §2). Come conseguenza di questa definizione, le essenze possono differire in accordo con i modi di presentazione, e inoltre in accordo con il tipo di invariante che è ritenuta¹⁹. Queste differenze circonscrivono regioni ²⁰ di essenze, e, di conseguenza, ogni scienza corrisponde a una "eidetica regionale" ^v. Tra le scienze, la fenomenologia è coinvolta con una specifica "eidetica regionale", la regione delle essenze dell' "erlebnis trascendentalmente puro (esperienza vissuta)"²¹. Una delle principali differenze tra l'eidetica regionale della fenomenologia e l'eidetica regionale da cui dipendono le scienze empiriche riguarda il ruolo dello spazio. Appartiene all'essenza delle entità naturali (i corpi), di essere date solo parzialmente, attraverso vedute spaziali o "adombramenti" (abschattungen)²². Questo definisce la loro trascendenza. In contrasto, le tipiche essenze della regione fenomenologica non impiegano questo modo di presentazione attraverso prospettive (Follesdal, 1984). Come Husserl sottolineò, "un erlebnis non è dato attraverso una prospettiva"²³ (Husserl, 1928, §42). Questo mostra l'immanenza dell'esperienza vissuta e, di conseguenza, la sua incontrovertibilità. Ma nonostante queste precisazioni, vi è una forte somiglianza di base tra le varie regioni: in ogni caso, un'essenza è un oggetto per un qualche tipo di intuizione, allo stesso modo in cui le entità empiriche familiari sono oggetto di intuizione percettiva. Come afferma Husserl, c'è un'intuizione eidetica tanto quanto c'è un'intuizione empirica. E l'intuizione eidetica è costruita letteralmente come una varietà di visione (Husserl, 1928, §3). Se si prende questo alla leggera, allora descrivere un'essenza fenomenologica equivale a descrivere un oggetto di intuizione (quasi-visuale). In questo intendimento di "intuizione eidetica" sembra che siano state interamente conservate le connotazioni ordinarie del termine "descrizione". Ogni cosa appare come se la fenomenologia fosse basata su uno schema cripto-dualistico (soggetto-oggetto). In realtà, le cose sono molto più intricate. Husserl stesso, combattè ripetutamente contro possibili disconoscimenti in senso dualistico della sua fenomenologia descrittiva.
Ma prima di documentare lo sforzo di Husserl verso una chiarificazione, poniamo l'attenzione alla posizione di Wittgenstein riguardo alla descrizione dei propri contenuti mentali. Wittgenstein è molto desideroso di disperdere, fin dall'inizio, la metafora dualistica di colui che vede e di ciò che è visto, dal contesto mentale. Allo scopo di corroborare la sua posizione anti-dualistica, egli, per prima cosa, considera il caso limite delle espressioni vocali e corporee primitive del dolore (o altri semplici sentimenti): "il lamentarsi non è la descrizione di un'osservazione" (Wittgenstein, 1968b). Non c'è separazione alcuna tra l'espressione primitiva e ciò che essa esprime, e questo è sufficiente a distinguerla da una "descrizione". L'espressione non può essere giustificata dall'esperienza che è espressa attraverso di essa (come una descrizione sarebbe giustificata da ciò che essa descrive), ma c'è una piena continuità tra questa espressione e la corrispondente esperienza. Non c'è alcun argomento per sostenere una indipendenza logica tra l'espressione primitiva e ciò che è espresso.
Quindi, la precedente analisi viene estesa da Wittgenstein a genuine dichiarazioni come per esempio "ho male ai denti". In accordo con lui, queste dichiarazioni sono espressive di per se stesse, come piangere e lamentarsi; non si può dire che esse descrivano un qualche stato interno, perchè in principio non c'è una reale separazione tra la cosiddetta descrizione e lo stato che presumibilmente viene descritto²⁴.
Prese assieme, queste osservazioni evidenziano una netta divisione tra espressioni non-dualistiche e descrizioni dualistiche. Comunque, qui come sempre, Wittgenstein è piuttosto flessibile nel vocabolario. Egli è consapevole che l'impiego della parola "descrizione" diviene sempre più una tentazione, quando si passa da una pura esclamazione a sentenze espressive complesse. Anche se l'idea di descrivere il dolore di qualcuno non è formalmente rigettata da Wittgenstein, egli, comunque, rimane sottilmente ironico riguardo a ciò. (Wittgenstein, 1967, §482). Perciò, invece di evitare completamente di sostenere la fattibilità della descrizione di uno stato mentale, egli ci esorta a distinguere tra il gioco linguistico delle descrizioni ordinarie e il gioco linguistico delle descrizioni mentali (Wittgenstein, 1968a, §290). Nel gioco linguistico delle descrizioni ordinarie, ci sono condizioni vere, perchè è possibile, in questo caso, comparare, in qualche modo, la formulazione descrittiva con lo stato delle cose che essa descrive²⁵. Ma nel gioco linguistico della descrizione mentale, alcune formulazioni sono allo stesso tempo criteria di ciò che esse, si suppone, descrivano (Bouveresse, 1987, p. 510). L'incontrovertibilità delle descrizioni in prima-persona diviene normativa, invece di essere fattuale o intuitiva come in Husserl. Questo è sufficiente per definire il dominio specifico di ciò che noi potremmo chiamare (con un senso di paradosso) "descrizione non-dualistica". Stabilito che i molti usi della parola "descrizione" non sono adombrati dalla sua unicità fonetica, nessun danno reale viene commesso dal suo impiego.
Ora, ritorniamo a Husserl. Come ho suggerito prima, Husserl era seriamente preoccupato di evitare alcuni degli equivoci, che possono originarsi dalla parola "descrizione", come essa viene usata nella fenomenologia. Egli era specialmente preoccupato dalle possibili confusioni con la psicologia introspettiva, la quale comporta l' "auto-osservazione" dell'esperienza vissuta riflessa²⁶. Egli, perciò, abbozzò un compromesso tra le tendenze dualistiche di base della parola "descrizione" e lo spirito completamente immanentistico della fenomenologia: (i) contrariamente alla psicologia introspettiva, la fenomenologia mira a descrivere le esperienze vissute non-riflesse ; ma (ii) la descrizione di tali erlebnis non-riflessi è basata su "intuizioni riflessive di essenze" di secondo-ordine (Husserl, 1928, §79)²⁷. Questo determina regole specifiche dell'uso della parola "descrizione" nella fenomenologia.
Ricapitolando, l'insistenza di Wittgenstein nel distinguere le "espressioni" mentalistiche dalle ordinarie "descrizioni" non è assolutamente incompatibile con il concetto fenomenologico di "descrizione", mostra che alcune precauzioni vengono prese, e che vengono fatte distinzioni ben-rifinite. Sia Wittgenstein che Husserl combattevano contro cio che noi possiamo definire "un linguaggio dell'immanenza". Anche a quel riguardo, non è assurdo confrontare le investigazioni neurofenomenologiche di Varela con lo studio delle forme di vita di Wittgenstein. Potrei ora usare entrambi i vocabolari, ma nell'interesse della chiarezza (non-dualistica), dovrò, d'ora innanzi, restar fedele alla dicotomia Wittgensteiniana tra espressione e descrizione.
Fino ad ora, le convergenze, che ho documentato, si sono applicate solo alle vedute di Varela e alle posizioni vicine a questa (inclusa quella di Wittgenstein). Il senso di inevitabilità che vorrei stimolare, sarebbe potenziato di molto, se potessero essere dispiegate convergenze effettive o possibili con idee diametralmente opposte. E tali convergenze con punti di vista estranei esistono, e sono piuttosto significative. Per iniziare con una osservazione elementare, anche i comportamentisti "duri" e i teorici dell'identità implicitamente accettarono, in realtà, che, affinchè una descrizione di un comportamento osservabile pubblicamente ed di eventi neurali fosse accettata come una prova della mente, o anche per essere credibile come un sostituto delle categorie mentali, essa deve essere confrontata ad un certo punto con rapporti in prima-persona, facendo uso di tali categorie. I comportamentisti e i teorici dell'identità tacitamente si ritrovarono in una condivisa comprensione dell'esperienza, nel loro reale intento di purificare la scienza da qualche rimasuglio di essa (dell'esperienza); essi promossero un uso negativo di questa comprensione comune. In verità, essi abitualmente minimizzarono questo punto, o lo nascondevano gli uni agli altri; e essi costantemente negavano che esso dovesse essere accettato come un fatto di principio. Ma la loro praxis era fondamentalmente simile alla praxis di quegli autori che sostengono la costruzione di vincoli reciproci tra i resoconti in prima-persona e quelli terza-persona, piuttosto che una mera riduzione di un polo all'altro; questa praxis era stata solo non sviluppata dal lato della prima-persona.
 Attualmente, l'analogia è così impressionante che, in passato, i sostenitori della strategia del vincolo reciproco venivano ripetutamente scambiati per comportamentisti o teorici dell'identità.
L'esempio più interessante di questa confusione riguarda Wittgenstein. Egli fu spesso accusato di un tipo di comportamentismo (Mungle, 1966), e questo continua pure oggi^vi, nonostante la sua difesa, e nonostante numerosi eccellenti commenti (Bouveresse, 1986; Hacker, 1993), che lo hanno liberato di questo peso. All'inizio del paragrafo 304 de Le ricerche filosofiche, il suo immaginario accusatore lo incolpa di non distinguere tra il dolore e il comportamento-doloroso. Wittgenstein nega ciò, ma l'accusatore prosegue: "e ancora tu giungi più volte alla conclusione che la sensazione in se stessa è niente". La risposta susseguente di Wittgenstein è equivalente a una negazione reiterata, ma allo stesso tempo essa prepara il campo per i susseguenti equivoci. "La conclusione, egli scrive, era solo che niente serve tanto qualcosa di cui niente può essere detto." Questa osservazione, che "niente serve così bene" genera la sensazione che non c'è spazio nella filosofia di Wittgenstein per l'esperienza cosciente, come appunto nel comportamentismo. E l'affermazione che niente può essere detto riguardo i contenuti dell'esperienza cosciente, può indurre la credenza che Wittgenstein abbandoni la terminologia psicologica-ordinaria (e di conseguenza anche la terminologia fenomenologica), come nell'eliminativismo. Ma entrambi i dogmi sono giudicati male, come potremmo vedere.
I migliori commentatori caratterizzarono l'approccio di Wittgenstein come segue. Wittgenstein convergeva con il comportamentismo nei seguenti punti: (i) la negazione di un regno interno di sensazioni e di pensieri che possa essere visitato da un soggetto (homunculus) e quindi riferito; (ii) l'idea che il ruolo della terminologia mentalistica dipenda dai comportamenti espressivi (è quest'ultimo punto che spinse alcuni critici (Mungle, 1966) a cadere in errore, vedendo in Wittgenstein un "comportamentista logico o linguistico"). Ma dall'altro lato, Wittgenstein ripudiò l'estrema rivendicazione del comportamentismo, che il dolore (o qualsiasi contenuto di esperienza), così per dire, si identifichi con qualche comportamento. Dopo tutto, egli uscì dicendo che un mal di denti è un tale comportamento, contraddicendo completamente il normale uso del termine (Wittgenstein, 1968b, p. 296). Ricapitolando, in accordo con lui, un rapporto verbale del dolore non significa esattamente un comportamento-doloroso; nè gioca il ruolo di un sintomo più esterno (comportamento aggiunto) di un evento interno asserito.
Perciò, che tipo di relazione Wittgenstein istituì tra esperienza, comportamento, e giudizi espressivi? La relazione, da egli considerata, consiste in un reciproco feedback durante il processo di apprendimento del vocabolario psicologico. Il suo leit-motiv alla fine degli anni trenta fu che il comportamento-doloroso opera come un criterion del dolore esperito. Questo non equivale a dire che ci sia un legame rigido di vincolo tra il comportamento-doloroso e il dolore; ma solo che uno effettivamente agisce e parla come se ci fossero tali rigidi legami nel contesto dell'apprendimento delle espressioni linguistiche del dolore e altro, in generale (con poche eccezioni che devono rimanere eccezioni) nel loro contesto di uso. Una "grammatica" stabile di un vocabolario e di sentenze mentali può originarsi solo, in accordo con Wittgenstein, da una norma di interconvertibilità delle condizioni di uso della prima persona, della seconda persona, e della terza persona. L'uso di "io sono in pena", "tu sei in pena", e "egli è in pena" deve essere interconvertibile in accordo con questa norma. E questo significa implementare vincoli reciproci tra espressioni di esperienza, espressioni di empatia, e descrizioni di comportamento, come parte di una praxis complessa chiamata una forma di vita.
La somiglianza con la posizione di Varela diviene cospicua a questo punto.
Varela, spesso, fu scambiato per un teorico dell'identità, in alcuni circoli filosofici^vii. La ragione di questa confusione può essere identificata in alcune sentenze. (i) Sia Varela che i teorici dell'identità negano qualsiasi forma di dualità tra un dominio interno di oggetti mentali e un soggetto introspettivo capace di osservarli e di pronunciarsi su di essi; entrambi si oppongono a qualsiasi forma di dualismo (incluso il dualismo di proprietà, di Chalmers) e rifiutano il modello del "teatro cartesiano". (ii) Entrambi, Varela e i teorici dell'identità (Thompson e Varela, 2001, 2002), credono che le relazioni tra eventi mentali ed eventi neurali siano più forti e più reciproche che nel monismo anomalo. Comunque, da un punto di vista semantico, Varela e i suoi collaboratori non erano così lontani dal considerare che, il consolidamento del significato di certe sottili e discriminative "descrizioni"^viii fenomenologiche, dipenda in modo cruciale da una disciplinata correlazione con eventi neurali. Ancora, Varela rigettava l'idea che le esperienze fossero esattamente eventi cerebrali. In realtà, egli era ben consapevole, che uno avrebbe potuto chiederli; "Questa non è una versione "raffazzonata" della ben conosciuta teoria dell'identità?" (Varela, 1998). Ma egli rispose alla questione sottolineando come in questo approccio, i problemi teoretici vengono sistematicamente deviati su di un piano metodologico. La sua neurofenomenologia non è una teoria dell'identità di una qualche correlazione neuro-esperienziale data realmente; essa è una procedura di istituzione sistematica di tale rapporto, e di rifinitura correlativa della terminologia fenomenologica.
 Varela, qui implicitamente, espanse l'analisi "grammaticale" dell'espressione di Wittgenstein. Quest'ultimo restrinse la sua ricerca al campo in cui, la norma standard di interconvertibiltà tra espressioni (in prima o seconda-persona) e i resoconti del comportamento esterno (in terza-persona) istituiscono un vocabolario psicologico-popolare accettabile intersoggettivamente. Ma Varela ampliò il suo campo di interesse a una norma di vincolo reciproco tra "descrizioni" fenomenologiche di contenuti esperienziali stabilizzati (in prima o seconda-persona) e rapporti neuroscientifici (in terza-persona). Mentre nel lavoro di Wittgenstein, la forma di vita, in cui l'uso di sentenze espressive ha un senso fin dall'inizio, si riduce alla nostra attività quotidiana, nel lavoro di Varela, la forma rilevante di vita è ampliata, così da includere sia una pratica disciplinata di riduzione fenomenologica, sia un'attività di sperimentazione neuroscientifica e/o di teorizzazione.
Per concludere questo confronto, ora siamo in grado di vedere che in nessun modo le posizioni di Wittgenstein e di Varela possono essere assimilate in un miscuglio con il comportamentismo o con la teoria dell' identità. Ma, al contrario, la teoria del comportamentismo e la teoria dell'identità possono essere caratterizzate come due intendimenti reificanti e disimmetrici della in-azione dialettica dell'esperienza situata (embodied) e come rapporti oggettivi che Wittgenstein rivela nella vita ordinaria e che Varela estrapola in una sottile combinazione di forma di vita esperienziale e scientifica. Essi sono reificanti, perchè, generalmente, danno per scontato che resoconti oggettivi (del comportamento o degli eventi neurali) dischiudono le cose come sono. E sono dissimmetrici perchè, anche se fannno affidamento, più o meno tacitamente, su un background esperienziale in prima-persona, essi enfatizzano il primato ontologico o epistemologico delle descrizioni in terza-persona del comportamento o di eventi neurali. La loro "soluzione" del problema mente-corpo è equivalente a una versione ridotta e non bilanciata della risoluzione proposta da Wittgenstein e da Varela.
In un modo ancora più convincente, i materialisti e gli eliminativisti tendono sempre più spesso a costruire le loro proposizioni come se puntassero a una dissoluzione piuttosto che a una soluzione dell' "hard problem". Secondo loro, la scienza oggettiva si è rivelata così produttiva che si dovrebbero accettare: (i) la necessità impellente della scienza di revisionare la reale definizione di una spiegazione (anche se ciò significa rinunciare ai requisiti tradizionali di spiegazione)²⁸, e (ii) i criteri scientifici di interruzione della catena delle spiegazioni²⁹. V.G. Hardcastle ha usato entrambi gli argomenti in una sottile difesa del materialismo contro il cambiamento di Nagel, Jackson, e Chalmers (Hardcastle, 1996). Attenendoci al punto (i), Hardcastle ha sostenuto che il mostrare le condizioni neuronali necessarie per un resoconto di esperienza cosciente, dovrebbe essere accettato come prova di una spiegazione della coscienza. Se qualche scettico moderno persiste nel dire che questo non spiega niente, può solo tentare di modificare la sua attitudine, fino a che non veda la correlazione neuro-esperienziale dispiegata come una spiegazione. Ma questo suona come una conversione piuttosto che un convincimento; precisamente il tipo di conversione che sarebbe necessaria per accettare (come nella dissoluzione di Wittgenstein e di Varela), che il problema neanche sorge. Ancora una volta, tuttavia, la principale differenza tra la dissoluzione del problema proposta da Hardcastle e quella proposta da Wittgenstein e da Varela, riguarda la simmetria: invece di dire che, relazioni vincolate reciprocamente tra l'aspetto neurologico e quello esperienziale, è tutto ciò di cui abbiamo bisogno, V.G. Hardcastle sostiene che una forte correlazione dovrebbe fungere da spiegazione a una-via dell'aspetto esperienziale attraverso quello neurologico.A questo stadio, la dissoluzione di Hardcastle sembra una versione più prevenuta e ristretta di quella di Varela.
L'origine del pregiudizio è verosimilmente la confusione ordinaria tra entità oggettive (vale a dire invarianti strutturali inter-situazionali) e le cose in sè stesse, che fu dissipata da Kant tanto tempo fa^ix: finchè le entità neurobiologiche sono oggetti, e finchè questo (secondo quanto si asserisce) significa esistenza intrinseca, diviene verosimile che la direzione di spiegazione vada da esse ai contenuti illusori dell'esperienza soggettiva e non l'altra via attorno. Ma se l'equivalenza tra oggettività e assoluta realtà non è garantita, come per es. nella teoria della cognizione non-rappresentazionalista invocata da Varela (Varela, 1979; Bitbol, 2001), l'asimmetria della catena delle spiegazioni sembra ingiustificata.
Quindi passando al punto (ii), V.G. Hardcastle arguisce che, finchè la scienza non ha il più esiguo indizio di come affrontare l' "hard problem", uno potrebbe procedere con problemi che sono in principio accessibili a un approccio scientifico (per es. i correlati neurali del sonno, dell'anestesia, del coma, l'autoconsapevolezza riflessiva, etc.)^x, e non considerare il problema centrale, quello dell'origine della coscienza primaria. Molte caratteristiche cruciali dell'esperienza cosciente si possono chiarire in questo modo. Tra le più rilevanti, l'integrazione cumulativa su larga scala dell'esperienza, la sua relativa stabilità, il fatto che i suoi contenuti possono essere riidentificati come tali grazie agli ultimi atti esperienziali, e anche la sua riflessività, possono essere usati per spiegare le proprietà iterative globali delle reti neurali, come per es. i "loops rientranti" di Edelman (Edelman, 1994, p. 120). Ma il materiale di base (probabilmente una serie di fugaci "apparenze istantanee") di questo processo di integrazione e stabilizzazione è sia presupposto dalla precedente descrizione neurologica sia lasciato al di là dei confini del suo potere esplicativo.
Ad ogni modo, questa strategia di concentrarsi su problemi "facili" (la cui compatibilità con la strategia del vedere le correlazioni come spiegazioni, è dubbia^xi) è stata sviluppata da molti autori. Alcuni di essi (O'Hara e Scutt, 1997) hanno sperato che risolvere un largo numero di problemi più facili ci portasse a un punto in cui il problema più duro divenisse trattabile. Altri autori (Mills, 1997) hanno preso ancora più seriamente l'idea che la scienza sia autorizzata a definire ciò che è un problema che essa può risolvere, e ciò che è definitivamente fuori del suo dominio spiegazione legittima. Uno degli esempi più celebrati è costituito dalla meccanica Newtoniana, che si sviluppò sulla base della decisione di non spiegare l'attrazione gravitazionale a distanza. Nella stessa maniera (sebbene anche più radicalmente), gli attuali avanzamenti nel campo delle neuroscienze dovrebbero avere il permesso di procedere sulla base della decisione di non spiegare la reale esistenza della coscienza primaria.
Quest'ultima proposta deve essere valutata attentamente. Certamente lo sviluppo della scienza oggettiva non deve (e non lo può de facto) essere pregiudicato da richieste irragionevoli. Ma rimanere fedeli a questa osservazione (la scienza non deve studiare la coscienza) che sembra orientata al buon senso può restringere inadeguatamente il campo d'indagine. Per iniziare, dal momento che la scienza oggettiva è un valore dominante nella nostra società, asserire che qualcosa (per es. l'esperienza cosciente) non è un appropriato argomento per la scienza, equivale a dire che questo qualcosa non è neppure un tema di indagine. Qui, una ritirata epistemologica sarebbe verosimilmente seguita subito da una negazione ontologica (la coscienza non esiste). Per di più, la circostanza che i metodi della scienza oggettiva non possano affrontare il bruto fatto dell'esistenza dell'esperienza cosciente, non significa che non ci siano altre metodologie in grado di farlo.
Ora, come sappiamo, ciò che Varela fece, fu precisamente di promuovere e migliorare una tale metodologia alternativa. La sua metodologia non è una regressione rispetto a quella della scienza oggettiva: essa, piuttosto, parte da quest'ultima e la complementa. La metodologia di Varela complementa il metodo dell'estrazione delle invarianti delle caratteristiche strutturali pure dell'esperienza con un metodo di cura disciplinata dei contenuti esperienziali e della loro coordinazione interpersonale. Essa segue in modo stretto (e amplia) la strategia di Wittgenstein del così detto, secondo periodo della sua filosofia: inserendo il vecchio dibattito circa la corrispondenza tra parole e mondo, tra rappresentazione e realtà, tra resoconti in prima persona e in terza persona, all'interno di una pratica vissuta di scambio interpersonale e controllo reciproco. Sulle orme di Witgenstein, la filosofia del linguaggio doveva riscoprire per se stessa, che il linguaggio non si riduce a sostantivi denotanti oggetti e a predicati indicanti proprietà; ma che esso include, anche, espressioni performanti, pronomi con funzione indicatrice e molti altri strumenti di gioco intersoggettivo. Similmente, sulle orme di Varela ( e di pochi altri autori), la filosofia della scienza deve riscoprire per se stessa, che la scienza non è e non può essere ridotta a una statica corrispondenza tra le sue strutture teoretiche o entità e le corrispondenti leggi e oggetti del mondo; che essa, in modo cruciale, implica procedure sperimentali ed esperienziali, così come un rete sistematica di vincoli tra il primo tipo e il secondo tipo di approccio ( per es. tra resoconti oggettivi e pratiche in cui si è coinvolti in prima persona).
Per ricapitolare, portandola alle sue estreme conseguenze, la visione materialista della coscienza primaria si trova di fronte a un dilemma: o essa si affida al futuro e a sconosciuti sviluppi delle scienze oggettive, o essa spinge il problema dell'origine dell'esperienza ai confini della scienza oggettiva in senso stretto. Se si propende per la seconda opzione, i materialisti sono costretti, sorprendentemente, ad abbracciare la dissoluzione Wittgenstein-Varela, nonostante la loro irrefrenabile inclinazione unilaterale. Essi trascurano ciò che il metodo (della scienza oggettiva) non circoscrive. Dall'altro lato, Varela ampliò il metodo (a una dialettica di oggettività e di intersoggettività) allo scopo di prender dentro anche ciò che non può essere trascurato da nessuno. I materialisti possono rinunciare a qualsiasi spiegazione della coscienza primaria, perchè essa è marginale nella loro concezione di una natura intrinsecamente oggettiva. Ma Varela ci avvertiva di non cercare alcuna elusiva spiegazione meccanicistica della coscienza primaria, per l'opposta ragione: perchè essa è così fondamentale nella sua visione situata della natura, che dovrebbe essere preso per garantito, e quindi dovrebbe essere articolata con invarianti strutturali in una procedura epistemica generalizzata.
Fine prima parte (il resto dell'articolo verrà pubblicato prossimamente).

Note dell’autore: