Ripartendo da Hegel e Rousseau. Amore e destino le nuove parole della politica
di Jean-Luc Nancy - 02/10/2008
È comprensibile che oggi ci s'inquieti per il possibile destino dell'amore — così come ci si può inquietare per il destino della politica o anche per quello della scienza. Ma può darsi che — per l'amore come per la politica o la scienza (come per l'arte, la filosofia, la religione) — gravi su queste inquietudini una pesante ipoteca: se supponiamo che ciascuna di queste parole sottintenda un concetto intoccabile e intangibile, di cui potremmo dare le coordinate logico-semantiche, allora non c'è alcun dubbio che l'«amore» sia in pericolo, come lo è anche la politica. Ma niente ci porta a dire che possiamo o dobbiamo credere al valore perenne di queste nozioni.
Non è impossibile comprendere ciò che lega la politica all'amore, in maniera inapparente ma incontestabile. L'intera nostra tradizione parla a questo proposito un linguaggio visibilmente doppio: da una parte si afferma che la vita comune deve avere per principio l'amore (che sia sotto la forma del legame familiare, come per Hegel, sotto quella del contratto come consenso, con Rousseau, sotto quella dell'amicizia connessa alla sovranità, con Carl Schmitt) ma dall'altra parte si afferma anche che l'amore appartiene alla sfera privata e non può intervenire né come ingrediente, né come modello nella sfera pubblica.
Tuttavia, accade che oggi la mutazione profonda della politica — ossia il fatto che essa debba rinunciare a realizzare l'assunzione di un destino collettivo ma ben piuttosto subordinarsi alle sfere non politiche in cui si gioca ciò che merita propriamente il nome di «destino» (destinazione, fine ultima…) — questa mutazione, dunque, libera in conclusione un nuovo spazio per l'amore: né principio supposto di un'alleanza comunitaria, né pura elezione privata sottratta all'intera posta in gioco comune, l'amore potrebbe d'ora in avanti trovare un modo nuovo di affilare il suo proprio carattere (tutto ciò che gira attorno al matrimonio e alle forme connesse che s'inventano attorno ad esso e in parte contro di esso è forse rivelatore di una possibilità importante di trasformazione dei rapporti tra l'amore e la sfera pubblica o sociale).
Più ancora di Freud e del suo tempo, noi abbiamo compreso che la violenza non soltanto può diventare ben più mostruosa di quella delle trincee, delle mitragliatrici e dei gas, non soltanto può propagare e disperdere le proprie piaghe ben al di là del teatro dei combattimenti, fino al cuore di ogni vita, ma ancor più può diventare violenza inerente all'ordine o al disordine sociale, economico, culturale, violenza ideologica, finanziaria, tecnica, amministrativa, ecologica… Non è più un «disagio della civiltà » quello al quale noi assistiamo, è la civilizzazione stessa come disagio e come barbarie nel senso preciso di un'impresa di conquista e di espansione privata di veri scopi, presa dalla sola vertigine di un'accumulazione di ricchezza e di performance che non designano alcun altro orizzonte al di fuori della loro stessa espansione indefinita.
L'amore nel suo concetto moderno — vale a dire cristiano, romantico e metafisico — rappresenta il rovescio (o il dritto…) di una tale espansione, salvo a qualificarla d'infinito e non d'indefinito. Se il principio moderno in generale — il principio sotto l'effetto del quale si è dissolto il principio di tutte le altre culture, che era sempre, sotto l'uno o l'altro modo, un principio di determinazione e di finitudine — è proprio il principio d'infinitudine, allora il suo dispiegamento esige la proiezione di una fine infinita. Una fine infinita rivela una contraddizione se la fine deve mettere un termine all'infinito. Ma bisogna distinguere con Hegel il cattivo e il buon infinito. Il cattivo è quello in cui l'infinità è in potenza: è sempre suscettibile di essere portata più lontano e «l'infinitamente più» è così esteriore a se stesso. Il buon infinito è quello in cui l'infinità è in atto (vale a dire che è solo reale): il suo «infinitamente più» è sempre già effettivamente in sé, ma così la sua interiorità è strutturalmente in eccesso su di sé.
L'espansione indefinita — o semplicemente esteriore — dei fini dell'arricchimento e della performance
forma la fine infinita secondo il cattivo infinito. È la fine infinita secondo la quale la fine, lo scopo, il compimento, non consiste che nella produzione rinnovata di valori o sensi sempre equivalenti tra loro: tanto per il denaro come per i valori tecnici misurati in velocità, distanza, forza eccetera (al contrario, ricchezza o performance
possono essere misurate in tutt'altra maniera: nella dismisura di una gloria, di un'opera, di un pensiero…).
L'amore è il nome della fine infinita secondo il buon infinito. In esso il compimento consiste non in una produzione ma in qualche modo nella riproduzione, nella ripetizione, ossia nella ruminatio di un'incommensurabile: l'amore, precisamente, come assegnazione (attribuzione, attestazione, dichiarazione, creazione: bisognerebbe analizzare tutti questi modi) di un valore assoluto — nemmeno «valente», in qualche modo, o valente di non essere valutabile.
Questa semplice constatazione ci permette anche di affermare qualcosa di molto semplice ma di una grande importanza: il solo fatto che siamo in apprensione per l'amore, che non cessiamo di cercarlo nella vita e d'interrogarlo nel pensiero, comprendendoci e, assieme e allo stesso tempo, fraintendendoci su ciò che abbiamo così di mira, questo solo fatto ci assicura che l'«amore» c'inquieta, che ci tiene in allerta e che è una scommessa — non oserei dire «di civilizzazione», tanto l'espressione è già usata fino ad essere uno slogan politico, ma direi in maniera più barbara «esistenziale » e/o «ontologica» (a meno che non si preferisca «metafisica», questo m'importa poco).
Mettiamo dunque la nostra cura al lavoro: amiamo la nostra stessa inquietudine d'amore riguardo all'amore.
Cerchiamo di avere per l'amore un pensiero slegato, esigente, che ami il suo oggetto e che gli porti tutta la stima di cui è capace: un pensiero amante. Con questo voglio dire: non un pensiero che si lascia captare da tutto ciò che pretendono dirci dell'amore in forma sociologica, psicologica o culturale.
(GEORGE SHEWCHUK / CORBIS)