Volontà d’amore. L’estremo comando della volontà di potenza
di Irene Treccani - 16/12/2011
Volontà d’amore. L’estremo comando della volontà di potenza raccoglie e rielabora i risultati a cui Corriero era giunto nei suoi libri precedenti: Nietzsche oltre l’abisso, 2007, e Vertigini della ragione, 2008, apparendo come l’ultimo lavoro di una trilogia dedicata a Nietzsche. Se il primo lavoro, infatti, era la trattazione della ricezione nietzscheana in Italia a partire dalla discussione dello spazio, dell’abisso,
storicamente aperto dalla morte di Dio, e il secondo studio il tentativo di un accostamento teorico tra Schelling e Nietzsche sulla base dei rispettivi naufragi della ragione, l’ultimo scritto non può che apparire come il naturale proseguimento e la legittima conclusione di questo percorso. Al centro della sua trattazione sta difatti l’accostamento tra quel comando assolutamente libero che è la volontà d’amore delle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana di Schelling e l’estrema imposizione del Wille zur Macht nietzscheano, concepiti entrambi quali possibilità di un nuovo inizio per “la filosofia nell’assoluta libertà del non-fondamento” (p.12).
storicamente aperto dalla morte di Dio, e il secondo studio il tentativo di un accostamento teorico tra Schelling e Nietzsche sulla base dei rispettivi naufragi della ragione, l’ultimo scritto non può che apparire come il naturale proseguimento e la legittima conclusione di questo percorso. Al centro della sua trattazione sta difatti l’accostamento tra quel comando assolutamente libero che è la volontà d’amore delle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana di Schelling e l’estrema imposizione del Wille zur Macht nietzscheano, concepiti entrambi quali possibilità di un nuovo inizio per “la filosofia nell’assoluta libertà del non-fondamento” (p.12).
Nel primo capitolo, L’Assoluto, però senza Dio, Corriero riprende il tentativo già compiuto da Heidegger, nel corso tenuto all’Università di Friburgo nel 1937, di un avvicinamento tra l’Assoluto delle Ricerche schellinghiane e “il carattere complessivo dell’universo” dell’aforisma 109 della Gaia scienza:
“quella che qui Nietzsche pratica in riferimento all’universo è una specie di teologia negativa che cerca di cogliere l’Assoluto nel modo più puro possibile, evitando tutte le determinazioni relative, cioè riferentesi all’uomo. Solo che la determinazione nietzscheana dell’universo è una teologia negativa senza il Dio cristiano” (p. 27).
Così aveva parlato Heidegger che nel ’37, aveva concluso da appena un anno le lezioni sull’opera di Schelling sopra citata. Così prosegue Corriero sottolineando come “gli aspetti legati all’Assoluto sottolineati da Schelling” (1. il carattere diveniente dell’Essente; 2. la sua indipendenza; 3. la natura come a-razionalità, caos, o, detto in termini umanamente più comprensibili, volere; 4. la sua inconoscibilità e il successivo distinguo tra il sapere del possibile rivolto alla Realität e la sapienza dell’Assoluto in quanto indeterminato e indeterminabile – distinguo che ritornerà in Nietzsche con la dualità di apollineo e dionisiaco; 5. la distinzione tra l’Assoluto della Wirklichkeit e il relativo della Realität) “sono certamente presenti anche nel carattere complessivo dell’universo delineato da Nietzsche” (p. 25). Essi appartengono cioè a quel Chaos eterno che è il mondo, il quale non è risolvibile in concetti ma raggiungibile, semmai, tramite l’estasi dionisiaca; sono i caratteri di una natura pura che è, come dice Nietzsche, ritrovata e redenta perché liberata dagli antropomorfismi, dalle cosiddette ombre di Dio. In quella natura che Nietzsche ha descritto, al pari di Schelling, ex negativo, il Dio cristiano è allora – secondo l’autore, come secondo Heidegger – assente, come assente è ogni forma di teleologia. Questo il risultato teoretico a cui giunge Corriero dopo aver preso in esame la progettata dissertazione nietzscheana filosofico-scientifica La teleologia a partire da Kant e Sul concetto di organico a partire da Kant.
E se è un assoluto senza Dio quello che Corriero pone al centro dell’ontologia nietzscheana, è l’identità tra necessità e libertà ciò che egli colloca al centro della concezione della storia in Nietzsche. Prendendo in esame i due scritti del 1862, Fato e storia e Libertà e volontà, e riportandoli alla lettura della Condotta di vita e dei Saggi di Emerson che Nietzsche aveva effettuato nello stesso anno, Corriero mostra come l’identità nietzscheana di necessità e libertà non sia affatto lontana dall’originaria identità schellinghiana di natura e spirito o da quella emersoniana di fato e potenza.
Nel secondo capitolo, Tra Platone e Kant, Corriero passa all’elaborazione dei risultati di una Quellenforschung che aveva visto, la presenza di Platone e Kant agli albori del filosofare tanto di Schelling quanto di Nietzsche. Le assonanze intercorrenti tra filosofia schellinghiana e quella nietzscheana, che qui Corriero porta alla luce a partire dal “fruttuoso intreccio” delle letture platoniche e kantiane che i due filosofi avevano compiuto, risultano molteplici: il confronto con l’organicismo (il mondo quale Gesamtorganismus, zóon noetón) e il teleologismo proposto, in maniera diversa, sia da Kant che dal Platone del Timeo e del Filebo; la rielaborazione (e capovolgimento) del dualismo idee-oggetti sensibili, noumeno-fenomeno, alla base delle ontologie e gnoseologie platoniche e kantiane; il celato utilizzo della più o meno illecita attribuzione platonica della priorità ontologica alla materia, assoluta prima posizione della Wirklichkeit; il recupero del Kant autore de L’unico argomento possibile per la dimostrazione dell’esistenza di Dio, ed in particolare della sua concezione dell’esistente quale fondamento del reale sia da parte di Schelling sia da parte di un Nietzsche che, come ricorda l’autore, non solo aveva programmato di leggere, nel 1868, La storia universale e teoria del cielo e L’unico argomento possibile per la dimostrazione dell’esistenza di Dio, ma aveva anche letto altri libri che consentirono lui un avvicinamento a Kant: la Geschichte der Materialismus di Lange, il Grundriss der Geschichte der Philosophie di Überweg e la Geschichte der neuern Philosophie di Kuno Fischer.
Il terzo capitolo, Chaos sive natura, costituisce il tentativo di un avvicinamento al pensiero dell’ultimo Nietzsche, ovvero al pericoloso concetto di Wille zur Macht, che viene interpretato quale organizzazione coordinata di forze analizzando alcune precise letture nietzscheane. Tra queste sono presi in considerazione non solo i più noti Lange, Boscovich, Emerson, e soprattutto Roux, La lotta delle parti nell’organismo, ma anche i testi citati in una lista di letture programmate nel 1868 in cui vi era lo Schelling delle Idee per una filosofia della natura e del Sistema dell’Idealismo trascendentale, due opere che, quantunque non abbiano testimonianza diretta di una lettura da parte di Nietzsche, sarebbero giunte alla sua considerazione tramite la mediazione del Grundriss di Überweg.
Come mostra il titolo, tra i protagonisti del capitolo trova una posizione centrale Spinoza, che Corriero presenta quale precursore tanto di Schelling quanto di Nietzsche. Riguardo quest’ultimo, è Nietzsche stesso, in una lettera a Overbeck, a dichiarare la propria vicinanza al filosofo olandese, mentre Corriero mostra efficacemente un’influenza dell’amor Dei intellectualis sull’amor fati, e soprattutto, come rivela la testimonianza contenuta nel frammento postumo 11 [197] del 1881: “Chaos sive natura: della disumanizzazione della natura”, come Nietzsche avrebbe sostituito il Chaos al Deus, vedendo in quest’ultimo una mera antropomorfizzazione della natura.
Proprio ritornando alla concezione della natura, Corriero riprende il parallelismo tra Schelling e Nietzsche, mettendo in evidenza come le rispettive filosofie della natura escludano il finalismo, e, di più, tengano insieme gli opposti di necessità e libertà. Certo, la volontà di potenza è lungi dal poter essere banalmente paragonata alla platonica anima mundi, alla Weltseele o alla più tarda Liebe schellinghiana, ma in quanto Lebensprinzip, può essere letta come possibilità dinamica dell’intero processo del divenire, “volontà d’amore che crea in forza di una pienezza incontenibile e traboccante nella forma dell’assoluta e gratuita donazione” (p. 131).
Il testo si conclude con il capitolo L’ultimo sigillo e l’estremo comando, nel quale l’autore stabilisce un serrato confronto tra la filosofia nietzscheana e il cristianesimo. Non a caso vengono riprese le lettere di Nietzsche del 13 febbraio 1883 al suo editore, Schmeitzner, e quella dell’aprile dello stesso anno a Malwida von Meysenbug nelle quali Nietzsche aveva definito il suo Così parlò Zarathustra rispettivamente come quinto Vangelo e come libro sacro. Motivo di tali ardite definizioni, secondo Corriero, è il fatto che nel libro “per tutti e per nessuno” Nietzsche avrebbe tentato una riconsiderazione delle strutture assiologiche delle produzioni religiose e, nello specifico, un ripensamento del carattere peculiare dei Vangeli. Partendo da ciò Corriero affronta una comparazione tra la dinamica nietzscheana del dono e quella della religione cristiana. I due aspetti che più accomunano le due concezioni vengono individuati nella gratuità del dono e nella volontà kenotica che ne è alla base. Di contro, gli aspetti che segnano profonde differenze sono la relazione d’amicizia da cui è caratterizzato il donare nietzscheano (rispetto alla quale viene proposta l’influenza di Gifts and Presents di Emerson), vale a dire una donazione tra amici e non tra Dio e uomo; la necessità e ineluttabilità fisica del donare nietzscheano che fa del dono di Zarathustra un qualcosa di simile al calore e alla luce irradiate dal sole, ossia un dovere non morale (Sollen) bensì fisico-naturale (Müssen), una volontà conforme al tutto, un eterno Mögen; e, infine, l’origine del dono, collocata non nell’alterità divina bensì nel comune fondo di anima e natura, nel Chaos des Alles. Quest’ultimo aspetto farebbe sì che mentre la dinamica della donazione kenotica cristiana si attui nella storia, quella dell’amore totale nietzscheano si compia invece, inattualmente, nell’immediato rapporto con una natura originaria e originante ogni storia, nel “Chaos smarrito e obliato in ogni singola storia dell’essere” (p. 164). In questo senso il dono d’amore di Nietzsche, il suo Übermensch, continua e perfeziona la lieta novella: la compie fuori dal tempo, in un’aspirazione infinita verso l’amore per il tutto.
Da ciò emerge uno dei risultati più interessanti del lavoro di Corriero che, capace di oltrepassare un troppo rigido storicismo e di scavalcare le ovvie differenze contenutistiche e terminologiche intercorrenti tra le filosofie di Schelling e Niezsche, rinviene nei loro pensieri un comune denominatore: quell’estremo comando d’amore che altro non è se non il primo e ultimo suggello della possibilità di un semper adveniens ri-fidanzamento dell’uomo col mondo.
Indice
1. L’assoluto, però senza Dio…
La definizione ‘negativa’ di Assoluto
Il carattere complessivo dell’universo di Nietzsche
L’Assoluto senza Dio
L’origine dell’intelletto
Fato, storia e libera volontà
2. Tra Platone e Kant
Un fruttuoso intreccio
La materia e l’‘anima del Mondo’
Excursus. Ingiustizia o assenza di commensura?
Excursus. All’origine il puro volere
L’assoluta posizione… del divenire
3. “Chaos sive Natura”
Ancora sull’antico modello di organismo
Spinoza, che precursore! Dall’amor dei all’amor fati
Fonti schellinghiane per il giovane Nietzsche
Dell’Anima e della Vita
Excursus. Lo specchio di Dioniso
4. L’ultimo sigillo e l’estremo comando
L’amore del «quinto vangelo»
Excursus. La ‘nuova’ umanizzazione dell’Übermensch
Dono d’amore e dono di Weisheit
Bibliografia e abbreviazioni