Individualismo e razionalità economica
di Cristina Tagliabò - 28/05/2016
Fonte: filosofiatv
Il processo di desacralizzazione e reificazione del mondo che caratterizza la modernità fu strettamente connesso all’affermarsi dell’individualismo: l’uomo venne a trovarsi solo sia dinnanzi a quell’infinito abisso che lo separava da Dio, sia di fronte agli altri uomini perché “in mancanza di fini gloriosi, gli uomini non possono sentirsi solidali, fra di loro rimane solo la
separante avidità di beni” 1.
Nelle società tradizionali, generalmente definite olistiche, l’uomo faceva parte di un ordine cosmico che si rifletteva nelle gerarchie della società umana.
Una delle conquiste dell’età moderna fu proprio l’emancipazione dagli orizzonti tradizionali, ma questa libertà, frutto dell’eliminazione della trascendenza, ebbe come conseguenza quel processo di disincantamento del mondo, iniziato con la Riforma, che si traduce in una perdita di senso. Sebbene ci limitassero, “questi ordinamenti davano un senso al mondo e alle attività della vita sociale. Le cose che ci circondano non erano mera materia prima, o semplici strumenti potenziali dei nostri progetti, ma
avevano il significato conferitogli dal posto che occupavano nella catena dell’essere”2.
L’ulteriore rischio connesso alla perdita del sacro e della trascendenza è il primato della ragione strumentale, ovvero di quel tipo di razionalità mediante la quale calcoliamo l’applicazione più economica dei mezzi disponibili a un fine dato e il cui criterio è l’efficienza massima3.
Ancora una volta il problema non consiste nell’esistenza di questa forma di razionalità non esclusiva della modernità, ma nel suo indiscriminato estendersi all’ambito politico e sociale in cui da sempre si è dispiegata la “via del ragionevole”4. Infatti, la definizione di questo tipo di ragione, che
è il fulcro dell’economia politica e costituisce l’essenza stessa dell’ homo oeconomicus, proprio per il suo aspetto estremamente formale, può avanzare pretese di universalità ed ampliare il suo ambito di applicazione ad ogni attività umana, la quale “diventa per diritto economica”5.
Il trionfo della razionalità strumentale è del resto riconducibile al successo della scienza moderna6.
La ragione e la scienza rappresentano un decisivo passo avanti verso l’affermarsi dell’utilitarismo teorico radicalmente ateo, nella rimozione di quel residuo, pur inaccessibile, di trascendenza che era il Dio del protestantesimo.
L’utilitarismo trovò, in qualche modo, la propria conferma teorica nei due postulati fondamentali della scienza moderna, in base ai quali, innanzitutto, non bisogna in alcun modo ricorrere a cause trascendenti per spiegare fatti naturali o sociali, quali la volontà divina, la provvidenza o la tradizione, ma esclusivamente a cause immanenti ai fenomeni; in secondo luogo, si dà scienza solo di ciò che è misurabile e calcolabile.
In fisica la scienza ricorre al concetto di forza quale causa immanente e teoricamente calcolabile; analogamente l’assioma centrale delle scienze sociali non può che essere l’interesse o utilità. Nel tentativo di definire
razionali sono i principali personaggi della società borghese: il mercante, il banchiere e, soprattutto, l’imprenditore industriale”.
norme del giusto tali da potersi contrapporre all’arbitrio e alla forza dei potenti e che segnino una decisiva rottura con il passato e la tradizione, gli unici criteri, visto per l'appunto l’incredibile sviluppo delle scienze naturali, non possono essere che la razionalità e l’utilità.
In base a quanto detto, si può affermare, sinteticamente, che è utilitarista ogni dottrina che sostenga che i soggetti umani sono retti dalla logica egoista del calcolo dei piaceri e dei dolori, dal loro solo interesse, o dalle loro preferenze e che non esiste altro fondamento possibile delle norme etiche all’infuori della felicità degli individui o della collettività degli
individui.7
A partire da questa semplice definizione le possibili varianti si moltiplicano all’infinito, a seconda, ad esempio, di come siano determinati e misurati piaceri e dolori, oppure del grado di consapevolezza e razionalità degli individui che calcolano.
Vi è, tuttavia, una variante che può essere considerata la principale e che ha dato vita a quella che può essere definita la tradizione dell’utilitarismo filosofico o normativo, ovvero quella di Jeremy Bentham8.
La differenza rispetto alla precedente definizione sta nell’affermazione che sono giuste, razionali e desiderabili soltanto le istituzioni che permettono di massimizzare l’utilità collettiva, ovvero di produrre la massima felicità per il maggior numero di persone9. Se quanto Bentham sostiene non è di per sé una tesi originale, poiché egli si richiama esplicitamente all’italiano
Beccaria il quale fu il primo, nel 1764, a definire il principio della “massima felicità divisa nel maggior numero”, tuttavia, la specificità del
filosofo inglese sta nel radicalismo con cui afferma che, nel calcolo dell’utilità collettiva, tutti gli individui devono essere considerati eguali: “ciascuno conta per uno, nessuno conta per più di uno”. L’accento viene, dunque, posto non sull’insieme degli uomini che si riuniscono in società, ma sulla somma degli individui concreti e delle loro utilità10.
Nel definire il fine della vita politica si è, dunque, verificata una strana perversione rispetto al pensiero tradizionale: sebbene sia Aristotele che Bentham parlino di felicità, tuttavia il secondo finisce con il ridurla al solo interesse11 ed, inoltre, non riesce a concepire un principio in grado di spiegare la nascita della società e delle leggi al di fuori del vantaggio che a
tutti ne deriva, ovvero dell’utile comune. La società viene, in tal modo, ridotta a una semplice questione di calcolo.
Di fatto, la possibilità di questo calcolo si fonda sulla necessità di trovare un fondamento all’equità, di rendere possibile un ordinamento democratico12: l’interesse materiale si inserisce in quel grande processo di
emancipazione attuato dal mercato. La subordinazione politica viene, tuttavia, sostituita con una subordinazione alle cose: i rapporti fra gli uomini vengono subordinati ai rapporti con le cose.
Si passa, dunque, seguendo Dumont, da una società gerarchica ad una egualitaria, da una società di tipo olistico in cui viene valorizzato soprattutto l’ordine e, quindi, “la conformità di ogni elemento al suo ruolo nell’insieme”, ad una civiltà moderna di tipo individualistico per la quale “ogni uomo è un’incarnazione dell’intera umanità e come tale è eguale a ogni altro uomo, e libero” 13.
Sotto le parole tanto decantate di democrazia14, libertà, eguaglianza,
proprietà, razionalità,…, si celerebbe quello che è il fondamento dell’ideologia moderna, ovvero l’individuo15.
Del resto la stessa scienza moderna, a cui si accennava precedentemente, proprio per il fatto di essere un modello di tipo meccanicistico, il quale parte dal presupposto di corpi isolati, deve ricorrere al concetto di forza per spiegare l’interazione delle particelle; analogamente la nascente scienza economica partendo dall’ipotesi dell’individuo isolato postula la nozione
di interesse per risolvere il problema della formazione della società16.
Più precisamente, ciò che l’economia politica e le scienze moderne postulano, non è l’interesse, ma l’interesse economico, quello che si struttura in rapporto con le cose, “il solo comune a tutti gli uomini al di là delle loro condizioni sociali e delle loro culture”17 e che si afferma con il
progressivo sviluppo dell’economia di mercato.
Non a caso Bentham viene definito il “Newton della morale”18. In nome dell’utile e del calcolo Bentham si dedica, fra l’altro, alla costruzione di un’utopia, il panopticon, ovvero il progetto di un carcere modello, nel quale la negazione dell’ozio, del tempo perduto e della dissipazione vanno di pari passo con l’affermazione del lavoro e della produttività come valori supremi. L’utilitarismo di Bentham si pone in tal senso al servizio del capitalismo nascente, eliminando definitivamente quelle radici religiose dello spirito del capitalismo che Weber aveva rintracciato nel Calvinismo: “dare la caccia ai vagabondi e ai mendicanti ricompensando coloro che li arresteranno; rinchiuderli, nutrirli proporzionalmente al loro lavoro perché ne sentano il prezzo; promuovere lo spirito di lavoro attraverso tutto un insieme di pene e di ricompense di cui il salario non è che uno dei mezzi; rendere onore ai più produttivi attraverso tutte le risorse di una pedagogia puerile – decorazioni e onorificenze, concorsi e premi –; non tollerare nulla che non sia utile, ovvero produttivo e che accresce la ricchezza nazionale, che è una creazione dell’uomo, il trionfo dell’industria sulla povertà della natura; disciplinare con e per il lavoro, con e per la produzione: questo è il discorso ossessionante di Bentham, apostolo e testimonio di questo gigantesco sforzo per costringere al lavoro – al passo, ai tempi, alla cadenza – che accompagna, o anche senz’altro precede e permette l’industrializzazione. Bentham ci fornisce una sintesi della disciplina e del lavoro, del potere e della produzione indissolubilmente legati, in qualche maniera consustanziali”19.
1 G.BATAILLE, Il limite dell’utile, tr.it. a cura di F.C.PAPPARO, Milano 2000, p.64.
2 TAYLOR, Il disagio della modernità, tr.it. a cura di G.F. degli UBERTI, Bari 1994, p.5.
3 Cfr. GODELIER, Razionalità ed irrazionalità in economia, tr.it. di A.Casiccia e M. de Stefanis, Milano 1970, p.128, dove l’autore sostiene che “la genesi della razionalità si
confonde dunque con la genesi della produzione mercantile capitalista e i primi uomini
4 Cfr. S.LATOUCHE, La sfida di Minerva, tr.it di S.Vacca, Torino 2000, p.63. L’autore, contrapponendo “razionalità protestante” e “ragione mediterranea”, afferma che “assumendo esclusivamente la forma del razionale, la ragione è diventata imperialistica ed etnocentrica. Tutto è dovuto sottostare al «tribunale» di questo tipo di ragione. La
svalutazione del ragionevole e la sua quasi scomparsa si sono verificate contemporaneamente all’arricchimento della ragione di un contenuto razionale mediante l’economico e mentre essa si svuotava di ogni altra sostanza. L’economico appare al cuore del problema della razionalità”.
5 GODELIER, Razionalità cit., p.123.
6 Cfr. LATOUCHE, La sfida di Minerva cit., p.60, dove l’autore afferma che “il progresso
delle scienze, e più in generale il progresso, hanno reso arcaica la tradizione umanistica che aveva come ideale, sia pratico sia teorico, la nozione di prudenza”, ovvero la phronesis.
7 Cfr. CAILLE’, Critica della ragione utilitaria a cura di A. Salsano Torino 1991, pp.13 sg. Cfr. ivi p.135 dove l’autore sostiene che “l’utilitarismo normativo è coestensivo alle società che hanno rotto con la religione e la tradizione. Sembra loro naturale, perché non credendo più all’obbligo di onorare Dio o le tradizioni immemorabili esse non riescono a immaginare altro criterio di ciò che è giusto, buono e desiderabile che la felicità degli individui”.
8 Cfr. J.BENTHAM, Introduzione ai principi della morale e della legislazione, tr.it. di E.Le caldano, Torino 1998, che è l’opera più famosa dell’autore.
9 Cfr. J.BENTHAM, Il codice costituzionale in Il catechismo del popolo, a cura di L.
Formigari, Roma 1982, dove l’autore afferma che “il retto e appropriato fine del governo, in ogni società politica, è la massima felicità di tutti gli individui che la compongono, o, in altri termini, la massima felicità del maggior numero”.
10 Cfr. J.BENTHAM, Introduzione ai principi della morale e della legislazione cit., p.91, dove Bentham afferma che “la comunità è un corpo fittizio, composto dalle singole persone considerate come sue membra. Quindi che cos’è l’interesse della comunità? La somma degli interessi dei vari membri che la compongono”.
11 La felicità viene intesa da Bentham come una massimizzazione dei piaceri e una minimizzazione dei dolori, tanto che egli arriva ad elaborare una sorta di “algebra morale” attenendosi alla quale gli uomini perseguirebbero l’utile sociale, ovvero la felicità generale. La ricerca, condotta attraverso un egoismo calcolato, di piaceri fecondi, puri ed
estesi è più proficua per la totalità sociale di qualsiasi dovere di natura interiore o spirituale. Cfr. BENTHAM, Il codice costituzionale cit., dove Bentham afferma che “nelle condizioni generali della vita, in ogni cuore umano l’interesse egoistico predomina su tutti gli altri interessi messi assieme. Più brevemente: l’egoismo predomina. O ancora: l’amor di sé vige in ogni cosa…Non c’è circostanza in cui la felicità di ogni individuo non sia soggetta a entrare in conflitto con la felicità di chiunque altro…Dunque, perché l’espressione possa valere in ogni caso, non si dovrà parlare della massima felicità universale ma della massima felicità del maggior numero. Se , tuttavia, in luogo del termine “felicità”, adoperiamo il termine “interesse”, la frase “interesse universale” potrà essere usata a designare indifferentemente l’interesse del maggior numero o l’interesse di tutti”.
12 Cfr. ivi, dove Bentham afferma che “una democrazia ha dunque come fine ed effetto suo
caratteristico di garantire i suoi membri contro l’oppressione e la spoliazione ad opera dei funzionari ch’essa impiega per la propria difesa sia contro l’oppressione e spoliazione ad opera dei nemici esterni, sia contro nemici interni che non siano funzionari. Ogni altra specie di regime ha come fine ed effetto suoi caratteristici e primari, inevitabilmente, di mantenere il popolo, cioè i non funzionari, in una condizione del tutto priva di difese contro i funzionari che li governano; e questi, essendo, per il potere che hanno, per l’uso che son disposti e qualificati a farne, i naturali avversari del popolo, hanno come loro obiettivo di rendere più facile, più sicura, più larga e immune da sanzioni, la spoliazione ed oppressione esercitate dai governanti sui governati”.
13 DUMONT, Homo aequalis tr. it. di G.Viale, Milano 1984. p.18 sg.
14 Cfr.BENTHAM, Il codice costituzionale cit., dove Bentham sostiene che “la sola specie
di regime che abbia o possa avere come proprio fine ed effetto la massima felicità del maggior numero è la democrazia”.
15 Cfr. ivi, dove Bentham afferma che “se mi si chiede perché desidero che la massima felicità di tutti i diversi membri della comunità in questione sia il fine in vista del quale sono orientati i diversi dispositivi che intervengono nelle linee generali della forma di governo che regge la comunità stessa, rispondo: perché in questo caso la forma di governo
sarà tale che la sua instaurazione contribuirà in sommo grado alla mia personale massima felicità”.
16 Cfr. ivi, dove Bentham precisa che “enunciare una questione nella forma di assioma significa enunciarla nella presunzione ch’essa non sarà in nessun modo revocata in dubbio, oppure che colui che la revoca in dubbio non sarà tuttavia in grado, a conforto del suo rifiuto, di produrre argomenti in forza dei quali non appaia l’irragionevolezza della sua
opinione o presunta opinione. Di questo tipo sono gli assiomi enunciati da Euclide, e in essi, ritengo, nulla è dato trovare di dogmatico. Per principio dell’amor di sé, si intenda quella tendenza della natura umana a causa della quale, in ogni atto, ciascun essere umano è indotto a seguire quella linea di condotta che, alla luce del suo modo di vedere le cose, allo stato attuale delle cose stesse, ha la più alta probabilità di contribuire alla sua massima felicità, quale che ne sia l’effetto dal punto di vista della felicità dei suoi simili”; cfr. LATOUCHE, I paradossi dell’economia in AA.VV., L’economia svelata, tr. it. V. d’Amico, Bari 1997, p. 17, dove Latouche afferma a proposito dell’economia che “da Ricardo a Walras, gli economisti hanno tentato esplicitamente di farne una fisica sociale.
Il modello newtoniano vi è stato trasferito quasi parola per parola. La legge e i meccanismi del circuito economico sono l’equivalente della gravitazione universale. L’interesse personale o l’utilità sostituiscono le forze d’attrazione”.
17 CAILLE’, Critica cit., p.59.
18 M.PERROT, L’ispettore Bentham in J.BENTHAM, Panopticon, tr.it.di V.Fortunati, p.110.
Fonte: Quaderno di Ecofilosofia n. 20 www.filosofiatv.org