Segno di contraddizione

di Massimo Maraviglia - 25/02/2026

Fonte: Massimo Maraviglia

Una critica a don Aristide Fumagalli sulla questione omosessuale

1) Introduzione: l’amore omosessuale è possibile?
Don Aristide Fumagalli è prete ambrosiano, teologo della Facoltà Cattolica dell’Italia Settentrionale e insegnante di Teologia morale al Seminario milanese di Venegono. È anche consultore del Dicastero per la dottrina della fede e ha al suo attivo molte pubblicazioni, presso le più note case editrici di ambito cattolico.
Qui vogliamo affrontare le tematiche trattate nel suo L’amore possibile. Persone omosessuali e morale cristiana, Cittadella, Assisi 2020, sulla base di due conferenze, che costituiscono la nostra fonte diretta: L’amore possibile. Morale cattolica e persone omosessuali tenuta presso l’Istituto teologico marchigiano il 7 maggio 2024 (https://www.youtube.com/watch?v=FeuJjLX9t9c) che noi indicheremo con “A”, e L’amore possibile. Identità di genere e orientamento sessuale, tenutasi nella diocesi di Scalea per la Scuola Diocesana di Formazione Teologica nell'Anno Accademico 2023/2024 (https://www.youtube.com/watch?v=ZQ6LdlQ_loE) che citiamo con la lettera “B”.
L’argomentazione dei due interventi appare orientata a giustificare sotto il profilo cristiano la prassi omosessuale alla luce della cosiddetta “esperienza credente”, ossia la fattuale esistenza di persone omosessuali che si definiscono cattoliche e/o cristiane praticanti e che operano all’interno della Chiesa, senza per questo criticare le proprie abitudini comportamentali in tema di relazioni di coppia e sessualità omoerotica. Come, tuttavia, tale esperienza credente possa suggerire nuovi orizzonti teologici nella sua immediatezza “esistenziale” è tutto da stabilire. Quale rapporto si instaura tra coscienza credente e la fede in cui si crede (fides quae creditur), se non c’è mediazione ecclesiale, cioè la garanzia che la volontà credente sia mossa da Dio per mezzo della grazia? Ad ascoltare una pura esperienza credente, saremmo ora tutti ariani, pelagiani, monofisiti, nestoriani, luterani e chi più ne ha più ne metta (la citazione di Lutero non è a caso, perché il suo libero esame si riconnette direttamente a un’irrelata e individualistica esperienza credente).

2) Teologia, Scrittura ed esperienza credente
Ma la premessa metodologica di don Fumagalli risiede proprio in una certa interpretazione della teologia come disciplina che “esplora” il vissuto credente e che poi sottopone le proprie riflessioni al Magistero perché dalla sua autorità arrivi una conferma alle proprie ipotesi. Questa idea di teologia, che ben si comprende essere definita ad hoc per le circostanze contingenti che interessano a don Fumagalli, non può tuttavia prescindere da una prospettiva più ampia:  “La teologia è una riflessione scientifica sulla rivelazione divina che la Chiesa accetta per fede come verità salvifica universale”[1]; in essa vi è il primato della parola di Dio: “In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio” (Gv 1,1), una Parola che parla nelle Scritture come nella Tradizione: “Le Scritture sono ‘ispirate da Dio e, redatte una volta per sempre’, quindi ‘comunicano immutabilmente la Parola di Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce dello Spirito Santo’. La Tradizione è la fedele trasmissione della Parola di Dio, testimoniata nel canone della Scrittura dai profeti e dagli apostoli, e nella leiturgia (liturgia), martyria (testimonianza) e diakonia (servizio) della Chiesa”[2]. Ora, nelle due conferenze la Parola mi sembra la grande assente. Vi è qualche citazione estrinseca - per esempio: Gv 12,32, Gv 15, 12-13 in A, Gv 15,13, Gv 13,34 in B -  che necessiterebbe di maggiore contestualizzazione  grazie all’apporto della Tradizione, anch’esso assente,  per non essere radicalmente fraintesa. Viceversa le fonti di don Fumagalli sono preferibilmente documenti magisteriali da cui egli estrapola nozioni dottrinali e talora squisitamente filosofiche, come quella di “differenza” sessuale. Da un lato si capisce benissimo il perché: non c’è un solo passo biblico nel AT come nel NT che possa essere preso anche lontanamente a giustificazione dell’omosessualità. Anzi: tutti i passi che ne parlano la condannano senza appello[3] e ciò malgrado vi siano in circolazione esegesi assai allegre (cioè completamente destituite di fondamento storico-critico e interpretativo) specialmente in taluni settori del mondo LGBT: pensiamo a improbabili “commentari queer della Bibbia”[4] o “opere” teologiche vengono avanzate senza alcun pudore ermeneutico[5]. Così pure avviene nei Padri e nei Dottori della Chiesa, anch’essi difficilmente equivocabili[6]. Quindi la scelta di don Fumagalli appare in certo modo obbligata. Ciò per altri versi mi consola, perché mi scagiona dall’accusa di criticare un teologo senza esserlo io stesso, visto che egli entra un po’ a gamba tesa nella mia specializzazione, che è la filosofia. Nondimeno anche sul piano filosofico e di quella filosofia che è ancilla theologiae (serva della teologia) e felicemente gode di questa sua ancillarità, vi sono molteplici punti da sottoporre a un attento vaglio critico.

3) L’omosessualità depatologizzata
Partiamo dall’introduzione al tema dell’omosessualità. Don Fumagalli ne definisce il concetto (“persistente attrattiva erotico-affettiva nei confronti di adulti[7] dello stesso sesso, con o senza rapporti fisici”) e ne attraversa gli snodi di carattere scientifico, cercando di esporre i vari tentativi di spiegazione eziologica (cioè di trovarne le cause). La conclusione è che allo stato dell’arte l’eziologia è incerta, e come sempre accade in medicina, a un’eziologia incerta corrisponde per lo più un’ipotesi multifattoriale (genetica?, ormonale?, legata alla morfologia cerebrale? psicologica?, ereditaria?). Singolare rimane  il tentativo di proporre un’eziologia, un termine dal preciso significato medico, per un fenomeno di cui alla fine si esclude la natura patologica. Si sottolinea infatti che l’OMS l’ha espunta dal novero delle patologie nel 1990 ma, d’altro canto, si tace che il punto di partenza è il dicembre 1973, quando, dopo una serie di manifestazioni di attivisti gay che avevano più volte interrotto i congressi dell’American Psichiatric Association, l’APA cede e accetta di depatologizzare l’omosessualità. Non si trattò evidentemente di un guadagno in termini scientifici e sperimentali, ma della dimostrazione che spesso, come ha chiarito P. Feyerabend, il cammino della scienza è profondamente spurio e mosso da ragioni che scientifiche non sono per nulla. Le pressioni poi continuarono a opera di quella che si venne sempre più definendo come un’“internazionale gay”, dalle precise connotazioni politico-sociali (componente borghese e ideologia radicale di sinistra), e ottennero altri risultati, fra cui quello citato da don Fumagalli, cui si associarono via via nel tempo tutte le follie delle “discriminazione positiva”, del cosiddetto “wokeismo” e della “cancel culture”. Siamo oggi in presenza di un vasto e articolato fronte ideologico nel quale il femminismo estremista, di matrice marxista, si sposa con le rivendicazioni omosessuali, razziali e multiculturali con la tipica mancanza di senso storico e della misura propria dell’attivismo liberal e leftist d’oltreoceano.
Dunque nulla di “innocente” e di “spontaneo”.
Don Fumagalli premette alla sua analisi una considerazione significativa: la cosiddetta “questione omosessuale” è stretta fra l’alternativa tra “il pieno riconoscimento giuridico” (di che cosa? di un fatto privato come il rapporto sessuale omoerotico? Cosa che avrebbe poco senso, visto che almeno in Italia non abbiamo mai avuto leggi contro gli omosessuali, oppure, più sensatamente, di un certo ruolo sociale e di potere che le lobbies gay ambiscono a rivestire?) e “l’avversione omofoba e violenta”. Sì all’omosessualità o violenza e aggressione: un’alternativa molto netta, fin troppo, direi. Infatti così si costringono tutti quelli che non condividono lo stile di vita omosessuale nella prigione morale degli omofobi e violenti, inquinando il dibattito con una mostrificazione dell’avversario profondamente sleale e pochissimo scientifica.

4) L’argomento di don Fumagalli: una critica del Magistero con un approccio filosofico
Detto ciò, procediamo con l’argomento principale del nostro Autore in entrambe le conferenze. Esso si articola in due punti:
1) La dottrina cattolica, così come la presenta don Fumagalli, sostiene che l’amore omosessuale non è lecito perché il fine della sessualità è il bene dei coniugi e la fecondità (significato unitivo e procreativo[8]), significati e finalità non compatibili con un amore tra persone dello stesso sesso, che è non accidentalmente ma strutturalmente infecondo.
2) A ciò si aggiunga un discorso di carattere più “teoretico” sulla differenza sessuale: l’amore omosessuale contraddice il presupposto dell’amore che è l’alterità, cioè la differenza sessuale tra gli amanti, così che quando il racconto[9] dell’amore diviene sessuale, implode in una forma degenere di narcisismo edonistico.
Per tali motivi, la dottrina indica come via d’uscita, per le persone omosessuali credenti, la trasformazione del loro rapporto in rapporto di amicizia che non trascenda verso la dimensione erotica, insistendo sulla virtù etica della castità, una castità che, contravvenendo al desiderio fisico che si prova soggettivamente, e producendo dunque sofferenza, va vissuta nel segno dell’unione alla croce di Cristo. Ciò peraltro succede in tutte quelle situazioni che sopravvengono dolorosamente nella nostra vita o in tutte quelle scelte dolorose ma giuste che ciascuno nella sua vita è purtuttavia chiamato a compiere. Don Fumagalli la chiama “castità crocifissa”, una locuzione a dir la verità un po’ tendenziosa: come se esistesse una castità, o una qualsiasi altra virtù che, non contemplando il freno degli istinti e un percorso faticoso di temperanza, non fosse di per sé crocifissa, e come se la dottrina volesse deliberatamente gettare la croce addosso agli omosessuali.
In ogni caso, qual è la critica che oppone il nostro Teologo alle motivazioni del Magistero ecclesiale?
1) Alla prima risponde che l’insegnamento della Chiesa non tiene adeguatamente conto del vissuto di alcuni fedeli, per i quali nel rapporto omosessuale è contemplato un amore pieno, cioè disposto a darsi reciprocamente la vita (il modello dovrebbe essere il seguente: “Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici" - Gv 15,13). La sterilità omosessuale è infatti una sterilità fisica (che pure non manca tra le coppie eterosessuali), e non è detto che sia spirituale e pure sociale, una sterilità che è invece possibile riconoscere anche nelle coppie di maschi e femmine. Ebbene, la possibile fecondità omosessuale implica la possibilità di un amore interpersonale e non egoistico/narcisistico, come viceversa non è infrequente osservare nelle coppie uomo-donna. L’amore fecondo, quand’anche omoerotico, riflette l’ulteriore modello emergente dall’affermazione di Gesù: “Amatevi l’un l’altro come io vi ho amato” (Gv 15,12) e può avere quelle caratteristiche di oblatività, stabilità affettiva (tendenziale indissolubilità[10]) e fedeltà che connotano l’amore in senso squisitamente cristiano.
2) Al secondo punto si fa presente che la mancanza di alterità tra persone dello stesso sesso, è ampiamente compensata dalla differenza individuale, sia fisica sia spirituale. Infatti, rileva don Fumagalli, quando si forma una coppia ciascuno dei componenti si sceglie come individuo e non come membro di un insieme connotato in un certo modo “universale” (per es. maschio o femmina). Anche sotto il profilo psicologico l’anima è creata direttamente da Dio come qualcosa di schiettamente individuale. Quindi non mancano tra gli individui anche dello stesso sesso quelle differenze che annullano il rischio narcisistico e autoreferenziale.

5) Una critica a don Fumagalli
Che cosa non va dunque nel discorso di don Fumagalli?
1) Don Fumagalli scambia una fecondità reale con una fecondità metaforica. Fare il bene del nostro prossimo è certamente qualcosa di fecondo, ma viene certamente dopo il bene che è costituito dall’essere del nostro prossimo. I coniugi nel matrimonio cristiano collaborano fattivamente alla creazione, generando un nuovo essere umano che, a fronte dei beni che possiamo offrire agli altri con le nostre personali capacità, è un bene infinito. Perché dare la vita per i propri amici è un bene sommo? Perché si sacrifica il proprio bene infinito, consentendo al bene infinito che è la persona dei propri amici di continuare a essere. Ma continuare ad essere presuppone, come suo fondamento, il fatto di iniziare ad essere, e questo avviene grazie a un padre e a una madre che hanno deciso per l’essere e non per il nulla. Perciò scegliere deliberatamente di rendere l’atto sessuale infecondo, di là da eventuali difficoltà accidentali o circostanziali, o compiendolo con una persona con la quale la fecondità è strutturalmente impossibile è un peccato nichilistico.
 Le citazioni evangeliche di don Fumagalli non sono pertinenti perché non attengono all’amore sessuale: il verbo “amare” usato dalla citazione di Gv 15, 12 (“amatevi come io vi ho amato”) è agapao (ἀγαπάω) che allude all’amor benevolentiae (volere il bene dell’altro) mentre  il verbo dell’amore sessuale è erao (ἐράω) e allude appunto all’amor concupiscientiae (volere l’altro come un bene per sé: questo vocabolo è assente nel NT)[11]. La frase “dare la vita per i propri amici” Gv 15,13 contiene la parola filos (φίλος) che significa appunto amico e non amante (erastés, ἐραστής, termine, parimenti non presente nel NT). Il verbo erao nel NT viene sostituito da espressioni come “letto coniugale”  (koite – κοίτη, Eb 13,4), o “avere (echein- ἔχειν, 1 Cor 7,2) la propria moglie o il proprio marito” o “essere in una sola carne” (einai eis sarca mian, εἶναι εἰς σάρκα μίαν - Mt 19,5 e Mc 10,8 che dipendono da Gn 2,24 nella versione greca dei Settanta). Quindi, in sostanza, se le parole di Gesù citate da don Fumagalli non riguardano l’amore sessuale, tantomeno lo faranno con l’amore omosessuale.
Per quanto riguarda la funzione unitiva dell’amore, con la dimensione dell’omosessualità si entra in uno specifico circolo di impossibilità. Infatti detta funzione unitiva si determina solo nel matrimonio, l’unica condizione in cui per definizione  è possibile la donazione totale di sé (perché, come nota san Giovanni Paolo II, è l’unica che, mediante l’indissolubilità sacramentale, per sua natura si oppone efficacemente alla strumentalizzazione utilitaristica dell’altro). Ma nel caso di persone omosessuali il matrimonio non è contemplato, quindi l’esercizio della sessualità non è lecito. Se invece vogliamo considerare lecito l’esercizio della sessualità tra persone dello stesso sesso, bisogna che avvenga dentro il matrimonio, ma per definizione il matrimonio è tale solo tra persone di sesso diverso.

2) Ora vediamo il tema della differenza sessuale. Don Fumagalli sostiene che la differenza individuale compensa la differenza di genere. Il che, prima di ogni altra considerazione, è logicamente falso. Infatti ciascun membro di una specie è accomunato da qualità che lo rendono parte della specie stessa e lo differenziano da altre specie, e ciò avviene in tutti i campi: per esempio i membri della specie[12] gatto, sono accomunati da una serie di caratteristiche che li rendono simili tra loro e li distinguono dai membri della specie cane; lo stesso vale per i membri della specie quercia in rapporto ai membri della specie abete, o ai membri della specie martello in rapporti ai membri della specie cacciavite, etc. Ora, se è vero che ciascuno membro della specie gatto è individualmente diverso dall’altro, le sue differenze, però, non saranno mai assimilabili alle differenze di maggior grado che distinguono ogni gatto dai membri della specie cane. Così vale per i membri di ogni specie in rapporto ai membri di un’altra specie, perché il concetto di specie nasce proprio quando si ritrovano comunanze tra i membri di un certo insieme/specie di oggetti, o enti, o creature, e maggiori differenze con i membri di altre specie. Dunque affermare che tra i membri della specie femmina umana esistano differenze minori o pari rispetto a quelle che sussistono complessivamente con i membri della specie maschio umano (e viceversa), è contraddittorio e dunque falso, infatti la stessa possibilità di raggruppare in questo modo gli individui è data dalla minor differenza fra loro, rispetto a quella sussistente con tutti gli individui di un’altra specie. Le differenze individuali dentro una specie sono sempre minori che le differenze tra una specie e l’altra, come si apprezza a un approccio anche solo superficiale alla logica di Aristotele ma ancor più all’interno dell’esperienza comune.
 È vero, d’altro canto, che Dio crea l’anima di ogni persona come anima individuale, ma ciò non contrasta con la regola razionale appena accennata: infatti l’anima di ogni donna è l’anima di un essere umano femminile, individuale in sé ma anch’essa caratterizzata dalla generale sessuazione che articola tutti gli appartenenti al gruppo di esseri che indichiamo con “uomo”. Quindi l’”uomo” è maschio o femmina e l’anima di ciascun uomo è l’anima di un essere umano femminile o maschile. Insomma si tratta di ciò che è ampiamente appurato dalla psicologia, cioè che anche l’anima è sessuata e non potrebbe essere diversamente, visto che l’anima è anima di un corpo e non semplicemente anima in un corpo.
 A ciò va aggiunta la seguente considerazione che don Fumagalli tralascia. La differenza sia fisica sia psicologica tra maschio e femmina non è generica e vaga, come sono differenti, per esempio, un computer e un paio di sci, o un’automobile e un’ emozione interiore – oggetti che non c’entrano nulla l’uno con l’altro – ma è una differenza complementare, cioè i tratti differenti sono diversi a coppie, ossia si riferiscono al proprio differente come a ciò con il quale entrano in un rapporto di completamento. Il maschio si completa con la femmina, fisicamente e psicologicamente e tutti gli organi fisici appaiono finalizzati a realizzare questo completamento, così come tutte le facoltà psichiche. Questo determina le condizioni generali della complementarietà che poi vanno calate nel particolare, motivo per cui ogni maschio cerca quella particolare femmina che, date le condizioni generali, realizza una complementarietà anche nel particolare. Quindi ogni individuo umano cerca dentro il gruppo complementare (femmine per i maschi e maschi per le femmine) la propria anima gemella individuale con il corpo che gli “piace”. È evidente che tutto ciò cade con l’omosessualità, la quale contraddice in modo lampante questa dinamica generale e particolare di reciprocità naturale. Non sembri pertanto apodittica e dogmatica l’affermazione dell’impossibilità di donazione totale di sé dentro una relazione di coppia tra soggetti dello stesso sesso. Nella donazione vicendevole il dare e il ricevere sono reciproci e richiedono una reciproca predisposizione, che riguarda appunto l’articolazione sessuata dei corpi e delle menti. Mancando questa pre-condizione, la donazione sarà sempre in-completa, quando non del tutto spaiata. Tale incongruenza sarà parzialmente e artificialmente affrontabile solo con una riproduzione posticcia delle diversità di ruoli e attitudini maschili e femminili dentro la coppia omosessuale: una sorta di nemesi della natura umana sessuata che, benché scavalcata, si riprende i suoi diritti.

6) La questione gender
C’è un altro metodo per risolvere il problema?
Qui entriamo nella questione gender, questione che riguarda appunto il genere, cioè non il sesso biologico, ma il sesso percepito psicologicamente (come mi sento: maschio, femmina o …  altro, un altro non meglio definito né definibile?) o come ruolo sociale (come mi comporto socialmente, da maschio, da femmina o da … altro?). Certo, sappiamo tutti che  i poli sessuali sono due, e tali rimangono pur con tutte le declinazioni che assumono nell’infinita varietà degli individui (ci sono infiniti modi individuali di essere maschio o femmina, ma non si può essere altro che maschio o femmina). Ora, l’unico modo per ovviare alle impossibilità naturali relative a un rapporto fisio-psicologico tra membri dello stesso sesso è l’emancipazione totale dalla natura. Solo se riteniamo che l’essere umano decide con libertà di indifferenza di tutto ciò che lo riguarda, compreso il suo corpo sessuato, allora ogni forma di relazione viene immediatamente legittimata – pur con tutti i problemi fattuali, esistenziali, fisici e mentali che ciò implica, problemi che sono destinati a diventare voragini e veri e propri buchi neri.
Che cosa intendiamo per natura? Intendiamo una configurazione dell’essere e dell’esistenza che è data (cioè non un costrutto, non un prodotto) e che nondimeno  deve essere realizzata nella direzione indicata dal dato. L’uomo infatti è persona perché, a differenza di tutti gli altri enti creati, possiede la sua natura, ma questa natura gli è stata donata al tempo stesso come un compito. Egli deve propriamente diventare ciò che è, ossia portare a compimento ciò che in lui è solo al livello di potenzialità e di talento. La sua condizione di finitezza e il suo limite creaturale lo rende dipendente dal dato, la sua vocazione e il suo sguardo verso l’oltre lo pongono in ricerca del migliore sviluppo del dato.
L’ideologia gender è quella che enfatizza, nel campo sessuale, la funzione della percezione soggettiva e sociale del dato naturale come dirimente rispetto a quest’ultimo. Come dire: io sono quello che sono? No, io sono come voglio, e se il dato, cioè i fatti che mi riguardano in termini di identità corporea e psicologica, non mi aggradano, tanto peggio per i fatti. L’essere femmina e maschio sono la prima vittima di questo non serviam (non servirò, cfr. Ger 2,20) ideologico. Ecco che nasce, accanto al sesso maschile e femminile il genere, che li sovverte e li cancella perché ogni identità e ogni agire sono il prodotto di un discorso che occulta le sue regole, i suoi limiti e le sue finalità. Il problema è dunque che smascherando il discorso finora dominante e sostituendolo con un altro, cioè ribaltando le forme mediante le quali noi intendiamo dare significato al mondo – qualunque cosa esso significhi – noi cambiamo il mondo, il quale non è nient’altro che un costrutto culturale[13]. Siamo all’inversione del rapporto conoscenza e realtà. L’uomo non conosce le cose indagandole e capendole, nemmeno elabora strumenti per modificarle, una volta appurate le loro leggi e compreso il loro funzionamento. La realtà è, al contrario, il risultato di quello che gli uomini con i loro strumenti linguistici e concettuali costruiscono, e che varia al variare di questi ultimi, soprattutto quando tali strumenti sono al tempo stesso mezzi di dominio con i quali si dà vita a ciò che diviene un discorso egemone, ossia a una serie di affermazioni, idee, convinzioni, valori che tutti accettano e dalle quali dipende il modo generale di vedere le cose. Bisogna dunque sovvertire il discorso dominante per sovvertire la realtà e affermare nuove modalità di interpretazione dei fatti, i quali sono fatti nel senso che qualcuno – il discorso dominante appunto – li ha “fatti”. Questa sovversione entra nella stessa determinazione dei concetti di uomo e donna e, laddove la percezione del sesso biologico non corrisponda a ciò che uno percepisce di sé (“mi sento uomo, mi sento donna”), rende ciascuno libero di ricostruire il discorso che lo confina in uno dei due sessi, producendo una nuova identità (“non binaria”, come si dice), confondendo non solo i ruoli, i modi di parlare e comportarsi ma anche i caratteri fenotipici, mediante un’adeguata riprogrammazione medico-chirurgica della base corporea del proprio essere. Questa riformulazione pretende una nuova validità e aspira a una nuova egemonia, confinando nella sfera della “discriminazione”, del “sessismo” e del “razzismo” chiunque non la accetti ed esponendo i reprobi alla persecuzione sociale e giuridica. Lo sa bene quell’insegnante irlandese, Enoch Burke, che è da anni perseguitato con emarginazione sociale, multe e carcere per essersi rifiutato di rivolgersi a un proprio studente in cosiddetta “transizione di genere” con il pronome sessualmente neutro “they/them” (loro).
La prospettiva gender, che in nulla si differenzia dalla corrispondente ideologia[14],  offre quindi un apparato di argomenti e vasti strumenti disciplinari e giuridici a tutti coloro che contestano la natura umana, promuovendo l’idea di una sua manipolabilità infinita – ideologica e tecnica. Questo è il gender. Siamo molto al di là di un’analisi dei rapporti umani che tenga conto della percezione psicologica e sociale della propria condizione sessuale, così come minimizza don Fumagalli. Siamo all’espressione più pura di una volontà di potenza individuale e collettiva che si ribella alla creazione stessa. Siamo alla produzione industriale e sociale di esseri umani riprogrammati e alla costruzione di una rete di centri di elaborazione ideologica che impongono un nuovo modello di umanità costruito a tavolino senza e contro la natura. Il presupposto, come si è visto,  è che una natura umana in sé non esiste. Ma se la natura umana non esiste tutto è permesso: dall’eugenetica selettiva allo sterminio di massa di soggetti che disturbano la quiete dei manovratori del nuovo discorso dominante[15].
Dentro questa dinamica ideologica, sociale, tecnica e politica, l’omosessualità guadagna piena legittimazione, in quanto autodeterminazione integrale del proprio orientamento sessuale, e celebra se stessa con le più svariate forme di orgoglio (pride) che oramai entrano anche nella Chiesa cercando di diffondere la loro versione modificata e ristrutturata di cristianesimo. È infatti nel DNA dell’ “orgoglio” esprimere una forza impositiva, che si maschera propriamente con il linguaggio dell’accoglienza, per cercare di trasformare la fede senza trasformare se stessi[16].

7) Cominciamo, come sempre, dalla pastorale
Il problema ha naturalmente un suo riflesso ecclesiale, perché a fronte di una dottrina che condanna moralmente un certo comportamento su basi scritturistiche, tradizionali e magisteriali inoppugnabili, si avanza la pretesa di adeguarsi allo spirito dei tempi e di modificare l’approccio consolidato della Chiesa, facendo finta che il popolo di Dio non distingua, per prassi millenaria legata al suo fondatore, il peccato dal peccatore, e non esprima la disponibilità e la misericordia del Creatore nei confronti di chiunque la chieda.
Allora ecco che la teologia deve “esplorare” il campo della esperienza credente di minoranze infime e agguerrite, che tra una “condivisione” e l’altra, tra un’iniziativa di solidarietà e l’altra, tra una celebrazione arcobaleno e l’altra, infilano considerazioni sottili e domandine  maliziose come  la seguente: “Quante volte ci hanno detto che un orientamento omosessuale o un’identità transgender non sono accettabili perché in Gen 1 è scritto a chiare lettere che ‘Dio creò l’uomo. A immagine di Dio lo creò. Maschio e femmina li creò’. Ma è davvero questa l’unica lettura corretta del primo racconto della creazione?”[17].
E qual è il suggerimento che proviene da tale esplorazione?

Una modifica della prassi pastorale, perché sia resa effettiva quell’attenzione all’universalità della condizione umana che guarda poi con “opzione preferenziale” ad una nuova e inedita specie di poveri, anche questa metaforica come la “fecondità”, cioè a quel gruppo sociale di dissidenti sessuali che fa professione di marginalità, accampando ragioni storiche, mentre sostiene che la sessualità deve essere una scelta, lamentando dunque un’esclusione che sostiene al tempo stesso essere la conseguenza di una propria consapevole autoesclusione. Il rimedio proposto non è portarsi al livello della Chiesa e del depositum fidei (deposito della fede) ivi custodito, ma portare entrambi al proprio livello, cioè a una nuova consapevolezza fondata sull’interpretazione monca di un altro passo evangelico quell’ “attirerò tutti a me” (Gv, 12, 32), pronunciato profeticamente da Gesù nel suo ultimo discorso pubblico, che è collocato all’interno dell’immagine di un conflitto risolutivo tra Gesù e il Principe di questo mondo e che perciò nulla ha di irenico o di vagamente compromissorio. Chi sono i  “tutti” che Gesù attira? Sono coloro che evidentemente si lasciano attirare accettando il suo Vangelo: “Chi ti ha formato senza di te, non ti renderà giusto senza di te”, direbbe sant’Agostino[18]. Bisogna accettare il Vangelo sine glossa[19] (senza commento), direbbe san Francesco d’Assisi. Ora, mi sembra che qui ci sia bisogno di un profluvio di glossae per far dire alle Scritture ciò che le Scritture non dicono e a far loro accattare ciò che esse negano. Glossae, peraltro, che violano sistematicamente le regole ermeneutiche che la comunità scientifica si è data quanto all’esame del sitz im Leben (contesto vitale, storico e culturale dello scritto) e alla ricerca non pregiudiziale del senso della Parola.
In ogni caso, nello specifico nostro, il tema dell’accettazione dell’omosessualità, dopo aver attraversato i marosi della dottrina e del magistero, approda al porto della pastorale. E il teologo, dopo aver interrogato l’esperienza credente, interroga la prassi pastorale, che insiste sul tema dell’accoglienza, fino al punto di un’ambigua benedizione delle coppie (o dei singoli?) gay, recepita dalla dichiarazione del Dicastero per la Dottrina della Fede Fiducia supplicans[20]. Don Fumagalli coglie esattamente il punto: una volta che l’omosessualità viene pastoralmente accettata  si genera una tensione tra la prassi che accetta e la dottrina che rifiuta. Questa contraddizione chiede ovviamente di essere sanata. E su quale versante sarà sanata? Il nostro Teologo auspica ovviamente che la prassi venga infine accolta dalla dottrina, producendo in essa un cambiamento o un’ “evoluzione”.

8) L’evoluzione della dottrina morale
E qui si genera un ulteriore problema, perché don Fumagalli ammette esplicitamente che la dottrina morale possa cambiare. È una vexata quaestio modernista quella dell’evoluzione del dogma, più volte condannata da quando la teologia liberale ottocentesca di matrice protestante (da Schleiermacher ad Adolf von Harnack) l’ha introdotta nel dibattito. La questione viene affrontata in modo definitivo dall’enciclica Pascendi dominici gregis del 1907 in cui si afferma l’evoluzione essere un po’ l’architrave delle dottrine moderniste – di quelle scuole filosofico-teologiche, cioè, che ambiscono a conciliare e sintetizzare il cristianesimo con la cultura moderna. Il loro senso ultimo risiede nel dissolvere la verità assoluta della Rivelazione nella storia, non sostenendo che la Chiesa progredisce, con l’assistenza dello Spirito, nella sua comprensione, bensì asserendo che essa va di volta in volta reinterpretata e quindi rivista alla luce dello sviluppo della coscienza storica: “Ora, se quasi di un solo sguardo abbracciamo l'intero sistema (dei modernisti, n.d.r.), niuno si stupirà ove Noi lo definiamo, affermando esser esso la sintesi di tutte le eresie. Certo, se taluno si fosse proposto di concentrare quasi il succo ed il sangue di quanti errori circa la fede furono sinora asseriti, non avrebbe mai potuto riuscire a far meglio di quel che han fatto i modernisti. Questi anzi tanto più oltre si spinsero che, come già osservammo, non pure il cattolicesimo ma ogni qualsiasi religione hanno distrutta”[21]. Questa distruzione ha per l’appunto quella matrice storicistica e mobilista per cui nell’incessante divenire della realtà, ciò che era vero ieri potrebbe non esserlo più oggi, e ciò che è vero oggi potrebbe non esserlo più domani. Tutto è relativo, tutto dipende e non si capisce di conseguenza perché si dovrebbe credere a qualcosa che potrebbe essere smentito da un momento all’altro con un fantomatico “sviluppo della coscienza credente”… e perché mai ci si dovrebbe attenere a stili di vita e di comportamento che il medesimo sviluppo potrebbe in ogni momento contraddire.
Bene, lo stesso vale per il concetto di “evoluzione della dottrina morale”. Nell’enciclica Veritatis splendor, san Giovanni Paolo II (papa e santo, ma anche rilevante filosofo e teologo morale), fa una premessa sui comandamenti negativi, tra cui evidentemente è da annoverare il sesto, che dovrebbe già chiudere il discorso: “Queste leggi universali e permanenti corrispondono a conoscenze della ragione pratica e vengono applicate agli atti particolari mediante il giudizio della coscienza. Il soggetto che agisce assimila personalmente la verità contenuta nella legge: egli si appropria, fa sua questa verità del suo essere mediante gli atti e le relative virtù. I precetti negativi della legge naturale sono universalmente validi: essi obbligano tutti e ciascuno, sempre e in ogni circostanza. Si tratta infatti di proibizioni che vietano una determinata azione semper et pro semper, senza eccezioni, perché la scelta di un tale comportamento non è in nessun caso compatibile con la bontà della volontà della persona che agisce, con la sua vocazione alla vita con Dio e alla comunione col prossimo. È proibito ad ognuno e sempre di infrangere precetti che vincolano, tutti e a qualunque costo, a non offendere in alcuno e, prima di tutto, in se stessi la dignità personale e comune a tutti”[22].
Poco più avanti il papa aggiunge una precisazione definitivamente dirimente: “La grande sensibilità che l'uomo contemporaneo testimonia per la storicità e per la cultura conduce taluni a dubitare dell'immutabilità della stessa legge naturale, e quindi dell'esistenza di «norme oggettive di moralità» […]. Non si può negare che l'uomo si dà sempre in una cultura particolare, ma pure non si può negare che l'uomo non si esaurisce in questa stessa cultura. Del resto, il progresso stesso delle culture dimostra che nell'uomo esiste qualcosa che trascende le culture. Questo «qualcosa» è precisamente la natura dell'uomo: proprio questa natura è la misura della cultura ed è la condizione perché l'uomo non sia prigioniero di nessuna delle sue culture, ma affermi la sua dignità personale nel vivere conformemente alla verità profonda del suo essere. Mettere in discussione gli elementi strutturali permanenti dell'uomo, connessi anche con la stessa dimensione corporea, non solo sarebbe in conflitto con l'esperienza comune, ma renderebbe incomprensibile il riferimento che Gesù ha fatto al «principio», proprio là dove il contesto sociale e culturale del tempo aveva deformato il senso originario e il ruolo di alcune norme morali (cfr. Mt 19,1-9). In tal senso «la Chiesa afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli». È lui il «Principio» che, avendo assunto la natura umana, la illumina definitivamente nei suoi elementi costitutivi e nel suo dinamismo di carità verso Dio e il prossimo”[23]. Così le norme morali – cioè la distinzione tra bene e male, creduta e custodita dalla Chiesa - non può venir meno, malgrado anche le verità morali necessitino della costante ricerca di una “formulazione più adeguata ai diversi contesti culturali, più capace di esprimerne incessantemente l'attualità storica, di farne comprendere e interpretare autenticamente la verità”[24].
Pertanto, su tutti i temi legati alla sessualità, la dottrina morale, contrariamente a quanto sostiene don Fumagalli, non può evolvere se non in profondità e nella forma comunicativa, rimanendo invariata nella sostanza. Ciò vuol dire che si può capire sempre meglio la radice del bonum coniugale (bene del matrimonio) e di ciò che lo contraddice, anche alla luce di sopravvenute conoscenze psicologiche e sociologiche, ma non si può affermare che una qualsiasi forma di conoscenza profana possa scalfire l’immutabilità di una legge che non ha un’origine umana e che la Chiesa non ha nelle proprie disponibilità, essendone solamente la custode. Allo stesso modo si può esporre la dottrina perenne avendo cura di utilizzare un linguaggio adeguato alle forme di comunicazione contemporanee, affinché il messaggio giunga con rinnovata forza e capacità persuasiva – anche una certa forma di sana retorica “aiuta” la verità a essere compresa – ma non si possono variare a piacimento i contenuti della legge.
Il grimaldello pastorale non può dunque essere usato, per tornare alla strategia argomentativa di don Fumagalli, per scardinare la porta santa della verità morale, ad onta di tutte le coscienze, esperienze, esistenze più o meno credenti, più o meno alla ricerca di un’autoappropriazione del nome cristiano.

9) L’insensibile dottrina
Con l’ultima considerazione concluderei la parte critica di questo scritto. Ma evidentemente non si può accettare l’accusa di essere insensibile al vissuto di persone in carne e ossa che nel passato sono state discriminate – più o meno a seconda dei tempi e dei luoghi – in funzione di una verità “puramente dottrinale”. Perché è questa l’accusa che spesso viene formulata nei riguardi di quei cristiani che non intendono cedere a compromessi sui temi rilevanti della loro fede: “Ti interessi più dei precetti che delle persone e ciò è esattamente il contrario di quello che farebbe Cristo e anzi è esattamente ciò che Cristo imputa ai farisei”.
Si tratta di un fraintendimento molto grave perché scambia la misericordia di Dio con l’indulgenza nei riguardi del peccato, quasi che l’episodio dell’adultera o del paralitico non si concludessero con l’ingiunzione “Vai e non peccare più” (Gv 8, 11, Gv 5, 14), quasi che l’accoglienza della persona fosse incompatibile con la critica del suo stile di vita. Ora la parabola del giovane ricco che non vuole seguire Gesù perché troppo attaccato al denaro (Mt 19, 16-22; Mc 10, 17-22; Lc 18, 18-23) è a questo proposito assolutamente istruttiva. Ci sono due desideri contrastanti nel giovane: seguire Gesù e mantenere il proprio patrimonio. Gesù afferma che le due cose sono incompatibili, il giovane sceglie il denaro e se ne va rattristato. Che cosa può fare Gesù contro la sua tristezza? Si può accusare Gesù della condizione di tristezza a cui ha “abbandonato” un giovane che pure lo voleva seguire? È stato insensibile Gesù? No, egli ha semplicemente fatto presente un fatto inderogabile, un aut aut (o-o) su cui non aveva possibilità di agire, benché a Dio nulla sia impossibile. E perché? Perché ciò attiene alla volontà di Dio – cioè alla sua stessa volontà -  di promuovere il bene oggettivo delle sue creature e l’attaccamento al denaro contraddice quel bene oggettivo.
Lo stesso vale per la questione omosessuale. Nessuno può essere accusato di insensibilità per non accettare ciò che la Rivelazione considera inaccettabile, cioè i comportamenti omosessuali, a prescindere dal dispiacere che ne possano ricevere gli omosessuali cristiani che non accolgono l’ingiunzione ecclesiale a rinunciare, pur dolorosamente e con fatica, a tradurre in atto quello che in loro si presenta come tendenza o pulsione fisico-psicologica.
Il bene oggettivo che si violerebbe in questo caso è l’ordinamento degli atti sessuali a completare fisicamente, psicologicamente e spiritualmente un uomo e una donna, aprendosi alla procreazione di un altro essere umano. Quindi una duplice ferita dell’essere. In primis la ferita di chi agisce e non si realizza come uomo o come donna,  e perciò blocca la sua umanità in una relazione che abbandona il livello esistenzialmente preziosissimo dell’amicizia per accedere alla dimensione illegittima dell’intimità, dove fatalmente prevalgono gli aspetti edonistici ed utilitaristici. Essi sono chiamati da sant’Anselmo i commoda (utilità, convenienze) e sono le prime e irriflesse inclinazioni della volontà che vuole ciò che immediatamente le appare bene perché soddisfa l’istinto vitale della felicità. Tale inclinazione prima del peccato originale correttamente considera bene tutto ciò che piace, perché il desiderio non è stato corrotto, mentre dopo il peccato diventa “schiava dell’affezione al piacere” che, nel suo disordine, si oppone alla virtù[25]. Poi però esistono i bona (beni), cui la volontà tende in modo riflesso e razionale, alla luce dell’intendimento di ciò che veramente incrementa l’essere e la propria persona, anche in direzione contraria alle tendenze e agli impulsi immediati.
Ovviamente tra i bona va collocato, in secundis, non solo il complemento per l’uomo dell’essere che Dio volle darle come compagnia, assumendo per la donna la medesima funzione dell’uomo stesso, ma la generazione di un altro essere, che rappresenta, come già accennato, la celebrazione della creazione divina.

10) Aver cura e vivere la contraddizione
Come allora esprimere una cura nei riguardi delle persone omosessuali, nel senso del tedesco Sorge, inteso come aver cura del prossimo, preoccuparsi di lui? Non si può dire infatti che la Chiesa non sottolinei per sé e per i cristiani questo dovere[26], come appunto caso particolare dell’amore-agape vicendevole che essi devono esprimere secondo la legge stessa di Dio.
La mia personale convinzione è che essi vadano accompagnati nella tragica contraddizione che le attanaglia e le lacera. La persona omosessuale credente vive in modo acuto, infatti, una dimensione drammatica dell’esistenza che è peraltro propria di tutti i fedeli. La distanza tra l’essere e il dover essere; potremmo dire tra la propria condizione di peccato e l’esigenza ineliminabile di superarla, un’esigenza che può essere soddisfatta solo con l’aiuto della grazia divina. In ciò gli omosessuali non differiscono in nulla dagli eterosessuali, se non per la fattispecie del peccato. In ciò gli omosessuali rimangono fratelli nella condizione umana ferita dal peccato. E chi può dire che il peccato non è stato in ciascuno di noi oggetto di una scelta, chi può dire di non aver compiuto mai scelte peccaminose? E chi non ha sentito il peso di una sequela resa difficile dalle proprie incapacità e ingiustizie? L’unica differenza è che il peccato bisogna riconoscerlo come tale, saperlo individuare e nominare, per meglio fuggirlo, anche quando appare nelle forme di una seduzione a prima vista irresistibile.
Chi vive una vita normale lo sa, chi è di volta in volta alle prese con se stesso e con Dio lo sa, chi per una volta si è pentito amaramente accusando se stesso lo sa: il peccato, cioè l’errore, è sempre nella situazione di insidiare da vicino la nostra esistenza. Ma la presa di distanza critica, almeno sotto il profilo della coscienza, non è impossibile e la Chiesa è lì per quello, ogni fratello è lì per quello, condividendo la medesima distanza dal modello assoluto il cui messaggio i cristiani hanno accolto.
Quindi la lacerazione alla quale ogni fedele è condannato è la medesima delle persone omosessuali, e in ogni situazione agisce al tempo stesso la grazia che libera dal peccato, se si riesce ad accoglierla. E i sacramenti della Chiesa hanno questa funzione primaria di comunicare la grazia e accompagnare le persone nel loro difficile cammino.
Cristo è segno di contraddizione (Lc 2,34), cioè contraddice moralmente la vita prigioniera del peccato e la libera. I modi e i tempi sono misteriosi. Ma mai bisogna rifiutare questa contraddizione aspirando a una pacificazione fuori dalla verità e dalla giustizia. La finta pace dei commoda è esattamente l’inversione anticristica della pace del Regno promessa da Gesù.
C’è un’ evidenza che non si supera: la Parola ha condannato senza appello gli atti omosessuali. Su questo è necessaria una chiarissima presa di coscienza per imboccare, pur con tutte le incertezze, i ripensamenti, le debolezze che attanagliano ogni uomo in cammino, la via d’uscita

11) Gridare vendetta al cospetto di Dio
Valga a tale fine una breve analisi di un dato tradizionale estremamente chiarificatore. La qualificazione degli atti impuri contro natura come “peccati che gridano vendetta al cospetto di Dio” è molto antica: già ne parlano Tommaso, Pier Lombardo e altri prima di loro con accenni meno diretti.  “La tradizione catechistica ricorda pure che esistono ‘peccati che gridano al cielo’. Gridano verso il cielo il sangue di Abele[27]; il peccato dei Sodomiti[28]; il lamento del popolo oppresso in Egitto[29], Il lamento del forestiero, della vedova e dell’orfano[30], l’ingiustizia verso il salariato[31]”[32]
Che cosa significa questa espressione?
Innanzitutto il grido è delle vittime e si manifesta quale effetto di una grave lesione della loro persona, una lesione il cui grido, appunto, giunge fino a Dio. In tutti i casi scritturistici elencati si individua molto bene la parte offesa, eccetto forse proprio nel caso del peccato dei Sodomiti, anche se è molto chiaro in Gen 19 che gli abitanti di Sodoma volevano con violenza abusare degli ospiti di Lot (definiti nella stessa pericope sia come angeli, sia come uomini). C’è pertanto un clamore del peccato, quando è di particolare gravità e comporta una sofferenza inflitta che fa gridare a Dio, come accade con il fratricidio, l’oppressione e la riduzione in schiavitù, l’aggressione ai deboli e agli indifesi della società, l’ingiustizia che colui che è ricco e dispone di risorse esercita nei confronti di chi è povero e deve lavorare per lui.
Gridare vendetta non significa, tuttavia, rivolgersi a un Dio vendicatore, ma a un Dio giusto, e la vendetta di Dio è la sua giustizia che punisce retribuendo i colpevoli in modo proporzionale al loro misfatto e per il bene loro e degli altri. Precisa san Tommaso: “La vendetta viene compiuta mediante un castigo inflitto al colpevole. Perciò nella vendetta si deve considerare quale sia l’intenzione di chi la compie. Se infatti codesta intenzione mira principalmente al male del colpevole, per trovarvi la propria soddisfazione, la vendetta è assolutamente illecita: poiché rallegrarsi del male altrui è proprio dell’odio, il quale è incompatibile con la carità, che deve estendersi a tutti. E uno non è scusato per il fatto che desidera del male a una persona, colpevole di averne procurato ingiustamente a lui: come non si è autorizzati a odiare chi ci odia. Infatti uno non può peccare contro altre persone, perché queste hanno peccato contro di lui. Questo significa farsi vincere dal male, mentre l’Apostolo ammonisce: ‘Non lasciarti vincere dal male, ma vinci nel bene il male’. Se invece l’intenzione di chi aspira alla vendetta tende principalmente a un bene che esige la punizione dei colpevoli, per esempio, alla loro emenda, o almeno alla repressione del male per la pubblica quiete, oppure tende alla tutela della giustizia e all’onore di Dio, allora la vendetta può esser lecita, purché siano rispettate le altre debite circostanze”[33].
Ecco il senso di “gridare vendetta”: chiedere a Dio con la forza del proprio dolore che eserciti la sua giustizia sul reo.
Orbene, chi o che cosa grida vendetta nel caso del peccato di sodomia? Che cosa viene ferito dal peccato? Chi ne è la vittima? Si potrebbe dire la natura umana stessa, che viene messa a repentaglio dall’infecondità del rapporto e dalla inversione della finalità naturale dei corpi e delle anime.

12) Opus contra naturam (opera contro natura)
Che vi sia nella cultura femministico-omosessuale[34] – a prescindere dai singoli individui – un malcelato odio verso la natura è cosa evidente nelle riflessioni gender della Butler che riprendono analoghi approfondimenti di Shulamith Firestone. La loro strategia argomentativa è diversa rispetto al maître à penser dell’omosessualità Mario Mieli che negli anni Settanta del Novecento così si esprimeva: “Siamo tutti nel nostro profondo transessuali, siamo stati tutti bambini transessuali e ci hanno costretto a identificarci con un ruolo monosessuale specifico, maschile o femminile”[35]. Ci sarebbe secondo Mieli una natura intimamente omosessuale e un Norma sociale eterosessuale che in qualche modo corrompe l’innocenza naturale[36] e al rispetto della quale si è stati “costretti”. La Firestone, al contrario, attribuisce l’oppressione maschile al legame più stretto con cui la natura avvinghia a sé le donne, mediante l’attitudine alla procreazione. Ciò costituisce una tirannia della biologia[37] da cui è necessario emanciparsi se ci si vuole liberare dall’oppressione maschile che è del tutto assimilabile all’oppressione della borghesia nei confronti del proletariato descritta da Marx. È insomma la natura il vero presidio dell’ingiustizia e dalla natura bisogna finalmente prendere congedo: il femminismo è un grande opus contra naturam. In tale ambito l’omosessualità si situa come variante fondamentale del rigetto della natura. Ritorna qui in chiave filosofica l’odio gnostico contro la creazione che colpisce la Norma come norma naturale (ius naturalis – diritto naturale) e non come norma della società corrotta che distruggerebbe una natura innocente, al modo di Mieli. Ciò renderebbe ragione meglio di molti altri approcci della tradizione ecclesiale che indica il peccato di omosessualità come peccato contro natura.

13) I cristiani dicono di no, anche se costa fatica
Considerato tutto ciò, non stupisce che l’omosessualità sia stata indicata come una prassi che fa salire fino a Dio il grido della natura creata, colpita  nel suo cuore antropologico, che chiede a Dio di restaurare la sua verità contro la nuova Norma del peccato cioè contro una legge che si sostituisce a quella divina. Ai cristiani sommersi da un’inondazione di verità invertite si chiede di tornare a galla costituendo con la loro fede una trasgressione della trasgressione. Il grande artificio del maligno tende a proporsi come sistema imitando in chiave invertita il meraviglioso intreccio razionale della natura e costruendo, in un’immanenza edonisticamente disperata, la dinamica di un apparato onnipervasivo e disciplinare di controllo e repressione multicentrico e polimorfico. Tutto ciò va sottoposta alla straordinaria forza di rottura della fede.
La Chiesa, ormai declinata e degradata al plurale, le chiese, è chiamata a collaborare in forma subordinata a questo nuovo ordine politico, economico, sociale, culturale e ora anche erotico[38], fondato sulla dissoluzione dei legami tradizionali a favore di relazioni che, per essere eticamente “emancipate”, sono maggiormente esposte alla loro mercificazione. Lungi da contrastare una Norma capitalistica, la sessualità omosessuale ne diventa architrave perché  proprio il sesso come prodotto, libero dalla famiglia, ridotto a relazione occasionale autocentrata, edonistica e utilitaristica è uno dei prodotti d’avanguardia del capitalismo avanzato.
Cristo è invece, lo ripetiamo, segno di contraddizione, per la società intera verso la quale lancia la sua sfida contro i principati e le potenze (Rm 8,38; 1Cor 15,24; Ef 1,21; 3,10; 6,12; Col 2,15) e per i singoli. Egli chiede a questi ultimi di stare in una peculiare contraddizione e in una peculiare trasgressione. Non bisogna mai perdere la funzione straniante del dislocare lo sguardo in Cristo anche nei confronti di sé e del proprio corpo sessuato e pulsionale. Ciò per recuperare il senso originario dell’affermazione paolina secondo cui “Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è uomo né donna, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28). Cristo, lungi dal negarle, salva le identità e le disloca nella verità originaria della creazione redenta dalla croce, laddove ciascun corno delle alternative proposte troverà la sua piena verità nell’integrazione di sé a un’inaudita dimensione trascendente. Qui saranno annullate le limitazioni finite proprie di dette identità, ed esaltata la loro funzione di porte rivolte all’infinito, perché essere redenti è essere veri Giudei e veri Greci, veri servi e veri liberi, veri uomini e vere donne, non nella separazione reificante e discriminante dell’immanenza socio-politico-culturale, ma nell’unità rischiarante della vita in Cristo. Questa salvezza non avviene secondo processi lineari e a una sola dimensione ma, come diceva Kierkegaard, per angosciosi salti: “L’angoscia è la possibilità della libertà; soltanto quest’angoscia ha, mediante la fede, la capacità di formare assolutamente, in quanto distrugge tutte le finitezze, scoprendo tutte le loro illusioni. E nessun grande inquisitore tiene pronte torture così terribili come l’angoscia; nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel momento in cui è più debole, né preparare così bene i lacci per accalappiarla come sa l’angoscia, nessun giudice, per sottile che sia,  sa esaminare così a fondo l’accusato come l’angoscia che non se lo lascia mai sfuggire, né nel divertimento, né nel chiasso, né sotto il lavoro, né di giorno, né di notte. Colui che è formato dall’angoscia, è formato mediante la possibilità; e soltanto chi è formato dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità …”[39].
Costretti nelle maglie del peccato, siamo chiamati ad esercitare il discernimento dell’angoscia per comprendere la dimensione della  vera libertà che è il possibile sempre in bilico tra riuscita e fallimento, sempre lungo un crinale mai risolto, ma sempre in cammino verso la vetta, grazie alla fede, cioè alla “certezza interiore che anticipa l’infinito”[40]. Questo è richiesto a tutti, perché tutte le prassi sono rivolte all’assoluto e chiamate a comprendersi dentro la sua luce. Tutto, quindi, genera conflitti e la guerra rimane regina e madre di tutte le cose umane[41]. Dal conflitto tra i due stendardi[42] in questa vita non si esce. Bisogna solo condurlo nel modo giusto e nella giusta direzione, non per dire “Ho trionfato con il mondo, e ho realizzato la mia sovranità”, ma “ho combattuto la buona battaglia” (2Tm 4,7).

[1] Commissione Teologica Internazionale, La teologia oggi, prospettive, principi, criteri, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_it.html#_ftnref5
[2] Ibidem.
[3] Gen 19; Lv 18,22; Lv 20,13, Rm 1, 26-27; 1 Cor 6, 9-10; 1Tm1,10; Gd 1,7 parlano dell’omosessualità in modo inequivocabile: “abominio” “che merita la morte”;  “peccato molto grave”; “passione infame, atto ignominioso, traviamento”; “ingiustizia che priva dell’eredità del Regno di Dio”; “atti contrari alla sana dottrina e al Vangelo”; “dissolutezza che merita la pena del fuoco eterno”. Per quanto riguarda le esegesi allegre o palesemente forzate mi riferisco anzitutto a 1Sam 19, 1; 20, 41 e 2 Sam 1, in cui solo un pregiudizio contrario al contesto biblico del testo può far ritenere che i verbi usati nelle pericopi per indicare sentimenti e gesti tipici di  un rapporto di amicizia virile profonda possano alludere a una qualche forma di omosessualità. Purtroppo la degradazione dei rapporti di amicizia virile a dinamiche omosessuali sono proprie di coloro presso i quali una radicata e ossessiva forma di attrazione omoerotica induce a svalutare e a misconoscere il sentimento maschile e/o femminile del legame amicale e la sua inaudita profondità e potenza: «Questa è l’amicizia vera, perfetta, stabile ed eterna: non la corrompe l’invidia, non la riduce il sospetto, non la dissolve l’ambizione. Questa amicizia messa alla prova non cadde; assalita non crollò; colpita da tanti insulti rimase inflessibile, provocata da tante ingiurie restò irremovibile. Va, dunque, e anche tu fa lo stesso. Se però pensi che sia duro o perfino impossibile preferire colui che ami a te stesso, cerca almeno di metterlo sul tuo stesso piano se ci tieni ad essere un amico. Chi, infatti, non mantiene l’uguaglianza con l’altro non pratica l’amicizia in modo giusto. “Sii rispettoso verso l’amico come con un tuo eguale”, dice Ambrogio, “e non aver vergogna ad anticiparlo nel rendere un servizio. L’amicizia, infatti, non conosce la superbia. L’amico fedele è davvero una medicina per la vita, una grazia d’immortalità”» (Aelredo di Rievaulx, L’amicizia spirituale, cap.: L’esempio di Davide e di Gionata,  https://www.monasterovirtuale.it/aelredo-di-rievaulx/l-amicizia-spirituale.html). Cionondimeno è vero che riviste esegetiche di matrice liberal come il “Journal for the Study of Old Testament” stanno facendo opera di sdoganamento delle letture omosessualiste del passo di Samuele: cfr., per esempio, Y. Peleg , Love at First Sight? David, Jonathan, and the Biblical Politics of Gender, in “JSOT” 30 (2005), pp. 171 – 189. A fronte di queste e consimili posizioni, M. Nissinen, Die Liebe von David und Jonatan als Frage der modernen Exegese , in “Biblica” 80 (1999), pp. 250-263 sostiene che “la relazione tra Gionata e Davide è una normale amicizia fra eguali, in cui i ruoli sessuali maschili e femminili non hanno alcuna funzione”:  C. Balzaretti, 1-2 Samuele. Nuova versione e commento, Paoline, Milano 2020, p.343n., laddove si riporta anche l’opinione di J.E. Harding , David and Jonathan: Between Athens and Jerusalem, “Relegere: Studies in Religion and Reception” 1 (2011) 37-92 che spiega come “l' interpretazione dell'amicizia tra Davide e Gionata in senso omosessuale sia nata nell'Ottocento, quando il testo biblico non è più stato letto alla luce del canone, ma assieme ai testi della letteratura greca e romana, che sembravano offrire una valutazione positiva del rapporto omosessuale (l' amicizia tra Achille e Paride fu letta in senso omosessuale solo dal secolo IV a.C., a causa di Platone ed Eschine). La rilettura si colloca nel dibattito per la liberalizzazione della legislazione inglese contro l'omosessualità e nel contesto dell'estetismo, usato come risorsa contro la dominante morale vittoriana” (p. 344n.). Infine, so che un argumentum e silentio è strutturalmente debole, tuttavia mi è parso significativo che lo studio di A. F. Campbell S.J. e J.W. Flanagan su 1 e 2 Sam,  in R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (curr.), Nuovo grande commentario biblico, tr. it., Queriniana, Brescia 20022, pp. 189-208, dando per scontata l’amicizia tra Davide e Gionata la tratti nel contesto storico-politico-religioso della decadenza di Saul e della successione alla guida del regno (pp. 196-202), senza minimamente accennare a niente che nel rapporto fra i due suggerisca qualcosa di anomalo, gravemente lesivo dei precetti del Levitico e delle consuetudini dell’etica sessuale antico-testamentaria. Ciò è sicuramente un indizio di quanto dette questioni dipendano più dallo spirito dei tempi (nostri), e meno dalle tematiche che lo stesso testo, mantenendosi dentro il quadro tematico di una teologia della storia, pone in primo piano.
[4] Cfr., per una recensione critica, V. Pece, Arriva la Bibbia queer ed è subito inclusione (e caos), “Il Timone”, 2/12/2023,https://www.iltimone.org/news/961/60993/arriva-la-bibbia-queer-ed-e-subito-inclusione-e-caos.html
[5] Per esempio il famoso testo di M. Althaus-Reid, Il Dio queer, trad. it. Claudiana 2014 che rappresenta l’applicazione teologica della gender theory di J. Butler alla teologia, non disdegnando di sconfinare nella blasfemia solo accostando il termine queer (“strano, bizzarro”, soprattutto da un punto di vista sessuale) a Dio, cosa peraltro ammessa da quella che si autodefinisce un’“indecent theology”. Noi capiamo che qui il termine “indecente” risulta assiologicamente ribaltato, come se fosse un pregio essere “indecenti”; tuttavia, non possiamo che concordare con il significato autentico e originario della parola, applicato alla fattispecie di cui si parla. In generale in questo tipo di approcci al tempo stesso si contesta nella Bibbia l’uso di un linguaggio teologico in cui prevale la forma maschile, e dall’altro si dice che il “vero” significato del testo sarebbe compatibile con una diversa concezione di Dio, “destabilizzante” soprattutto in relazione alle identità sessuali. La cui determinazione chiara di queste ultime, secondo le categorie di maschio e femmina, sarebbe negata e ribaltata nel medesimo modo in cui Gesù ribalta gli stereotipi sociali che esaltano la ricchezza e il potere. Insomma si tratta di un aggiornamento socio-sessuale della vecchia idea teologico-politica del “Cristo rivoluzionario”, che almeno aveva il pregio di una pur lontana plausibilità storica nel contesto della reazione zelota al dominio romano.
[6] Padri, dottori della Chiesa e concilii concordemente parlano dell’omosessualità come di un vizio “orrendo” e “nefando” che intacca l’anima e il corpo: per qualche rapido esempio cfr. M. Pelaja- L. Scaraffia,  Due in una carne. Chiesa e sessualità nella storia, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 156-170.
[7] Sia in A sia in B, don Fumagalli ci tiene molto a sottolineare che strutturalmente l’omosessualità non è legata alla pedofilia: accidentalmente vi possono essere tanto omosessuali pedofili quanto eterosessuali. Si tratta di una difesa d’ufficio dell’omosessualità da un’accusa a tutt’oggi assai infamante. Teniamo conto che il movimento omosessuale contemporaneo punta all’integrazione con il mondo borghese, cioè tende a far passare l’omosessualità come la norma. Agli albori di tale movimento e per il suo principale suo teorico italiano, Mario Mieli, le cose non stavano esattamente così: “Noi checche rivoluzionarie sappiamo vedere nel bambino non tanto l’Edipo, o il futuro Edipo, bensì l’essere umano potenzialmente libero. Noi, sì, possiamo amare i bambini. Possiamo desiderarli eroticamente rispondendo alla loro voglia di Eros, possiamo cogliere a viso e a braccia aperte la sensualità inebriante che profondono, possiamo fare l’amore con loro. Per questo la pederastia è tanto duramente condannata: essa rivolge messaggi amorosi al bambino che la società invece, tramite la famiglia, traumatizza, educastra, nega, calando sul suo erotismo la griglia edipica. La società repressiva eterosessuale costringe il bambino al periodo di latenza; ma il periodo di latenza non è che l’introduzione mortifera all’ergastolo di una ‘vita’ latente. La pederastia, invece, ‘è una freccia di libidine scagliata verso il feto’”: M. Mieli, Elementi di critica omosessuale, Feltrinelli, Milano 20225, p. 62. Ammiro molto l’onestà intellettuale di Mario Mieli e mi dà sinceramente pena la sua storia di tragico disincanto nichilista. Come tutti gli appassionati della verità egli ha scandagliato a fondo la verità della sua condizione, scoprendone i lati profondi e oscuri - come la pedofilia - e vietandosi di edulcorarli. Egli, prima che promuovere l’inversione della sessualità, ha consapevolmente invertito la morale e i valori, portando a esaltare la condizione omosessuale come contestazione radicale della Norma.  Una contestazione vertiginosa che non teme di accostarsi al crimine – la cui accusa lo lascerebbe indifferente: quanti rivoluzionari sono stati considerati criminali da quel mondo che essi stessi volevano sovvertire – e a una forma di utopia del godimento radicale, polimorfo, generalizzato e per-verso. Questo fa impallidire ancora adesso i borghesucci dei gay pride alla ricerca spasmodica di legittimazione e buona reputazione dentro la gabbia capitalista, al fine portare l’omosessualità a identificarsi con la Norma e a promuovere dispositivi di persecuzione ideologica e poi anche politica e poliziesca del dissenso eterosessuale.