Nietzsche filologo e filosofo della religione

di Alberto Giovanni Biuso - 16/07/2026

Fonte: GRECE Italia

Conservati nell’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, i quaderni delle Lezioni di Basilea di Friedrich Nietzsche costituiscono un autentico patrimonio filologico e teoretico. Queste Lezioni confermano in modo evidente, sia nella loro quantità sia nella particolare qualità, la passione pedagogica di Nietzsche, nonostante le difficoltà, le delusioni, i conflitti. Negli anni che trascorse come professore di filologia classica a Basilea (1869-1879) l’attività didattica di Nietzsche fu infatti intensissima e fu costituita dalle lezioni universitarie, dal seminario di filologia, dalle lezioni al ginnasio cittadino. Un’attività assai feconda come testimoniano anche una fiaccolata degli studenti in suo onore e le parole veramente significative del prestigioso collega Jacob Burckhardt, secondo il quale «un insegnante come lui i basileesi non lo avrebbero riavuto mai».

Conservati nell’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, i quaderni delle Lezioni di Basilea di Friedrich Nietzsche costituiscono un autentico patrimonio filologico e teoretico. Queste Lezioni confermano in modo evidente, sia nella loro quantità sia nella particolare qualità, la passione pedagogica di Nietzsche, nonostante le difficoltà, le delusioni, i conflitti. Negli anni che trascorse come professore di filologia classica a Basilea (1869-1879) l’attività didattica di Nietzsche fu infatti intensissima e fu costituita dalle lezioni universitarie, dal seminario di filologia, dalle lezioni al ginnasio cittadino. Un’attività assai feconda come testimoniano anche una fiaccolata degli studenti in suo onore e le parole veramente significative del prestigioso collega Jacob Burckhardt, secondo il quale «un insegnante come lui i basileesi non lo avrebbero riavuto mai»[1].

È un’attività didattica profondamente legata alle opere teoretiche coeve e successive. Nietzsche intende infatti i corsi universitari come parte di un progetto più ampio, dedicato a una presentazione del mondo classico sia agli studenti sia a un pubblico più vasto, sul fondamento di «uno studio sistematico del mondo greco, un’opera che possa rendere conto della complessità e dell’esemplarità della cultura greca nelle sue più diverse forme» (814).

I risultati propriamente filologici e scientifici di questo intenso impegno didattico e di ricerca hanno contribuito in modo fecondo al rinnovamento degli studi sul mondo greco e costituiscono un patrimonio comune, un insieme di intuizioni che la successiva ricerca ha sviluppato e confermato.

La prima di tali intuizioni è la tesi che bisogna dismettere la prospettiva nostra, di noi ‘moderni’, e comprendere che quella greca non è propriamente una ‘letteratura’ in forma scritta, elaborata a utilizzo di lettori, ma costituisce un’espressione dell’ampio mondo dell’oralità arcaica, costruita per l’ascolto e intessuta di canto. Canto il quale «accompagnava ogni momento della vita dei Greci: spronava alla battaglia, presiedeva alle nascite e alle morti, guidava i banchetti e le danze, celebrava gli dèi e gli eroi, i campioni olimpici e i benemeriti della patria» (818).

Nietzsche stigmatizza «l’antico errore della storia della letteratura, di prediligere la tradizione scritta di un popolo rispetto alla lingua parlata secondo le regole dell’arte [kunstmäßig], cioè di prendere le mosse da un’epoca in cui l’opera d’arte del linguaggio [das sprachliche Kunstwerk] viene goduta solamente dal lettore» (267). Interi paragrafi e molte pagine delle Lezioni sono pertanto dedicate alle questioni dell’oralità, di come sia poi nato un pubblico di lettori, dei diversi generi letterari rivolti a un differente pubblico, del reciproco influsso dei generi letterari tra di loro. Anche sulla base delle centralità dell’elemento orale e musicale Nietzsche sostiene «l’unità artistica dell’Iliade e dell’Odissea»(301) o almeno l’unicità dell’autore dell’Iliade, un poema la cui ferrea coerenza è stata dimostrata anche da uno dei più importanti studiosi contemporanei dell’opera, Robin Lane Fox, nel volume dedicato a Homer and his Iliad (2023), un libro veramente splendido che permette di entrare nel poema come se si stesse ascoltando Omero[2].

Sempre in ambito strettamente filologico, l’ultimo secolo e mezzo di ricerca ha confermato un’altra tesi di Nietzsche, relativa all’autenticità della gran parte dei Dialoghi platonici, autenticità che era stata messa in dubbio da illustri professori di filologia, i quali ritenevano inautentici (spuri) gran parte dei Dialoghi, con le motivazioni più contraddittorie e più bizzarre (criterio della ‘perfezione’, Aristotele che non ne parla…), smontate una per una dal filologo Nietzsche in modo come sempre persuasivo e brillante. Queste tesi sono rafforzate da un approccio metodologico che va oltre l’aspetto tecnico-letterario, che pure il professor Nietzsche sviluppa in modo assai analitico per decine e decine di pagine.

L’approccio generale di questo filosofo alla letteratura dei Greci è antropologico-sociologico e persino etnologico. È infatti anche da un sentimento ludico e disincantato dell’esistenza che si giustifica e si plasma l’amore persino esagerato che i Greci nutrirono verso la parola, il λόγος , il discorso, la retorica. Parola, eloquenza e canto intramano i giorni e le opere dei cittadini greci. Ma esse sono a loro volta espressione di qualcosa di più profondo e di costitutivo, qualcosa che emerge nel corso più originale e davvero emblematico tenuto da Nietzsche a Basilea, il corso dei semestri invernali 1875-1876 e 1877-1878 dedicato al Servizio divino dei Greci. Un’affermazione tratta da tale corso è significativa anche della declinazione sempre contemporanea con la quale Nietzsche rende i Greci vivi e presenti: «La loro ‘letteratura classica’, con il canto corale, la tragedia, la commedia, è sorta in buona parte dal terreno del culto o come sua appendice. Ci si può chiedere se un tempo come il nostro, che ha la sua forza nei macchinari e nell’addestramento bellici, impieghi le sue energie in maniera universalmente più utile» (643).

Prima che politeistica e antropomorfica la religione dei Greci nacque da uno sguardo profondamente animistico: «Si pensava che il numen della divinità fosse racchiuso negli animali, nei pezzi di legno, nelle pietre: la distanza che separa una simile concezione da una rappresentazione antropomorfa è immensa. In tempi antichi si rifuggiva senz’altro dalle divinità raffigurate integralmente sotto forma umana come da un’ἀσέβεια», vale a dire come da una vera e propria profanazione (720).

La dimensione pervasiva e olistica dell’animismo rimase presente lungo tutti i secoli della civiltà greca. La fede dei Greci, infatti, consentiva loro di «vedere ovunque gli dèi in carne e ossa. […] Non ci si sentiva così distanti dagli dèi» (751), tanto da permettere di relazionarsi «ai loro dèi come una casta inferiore a una superiore, più potente, più nobile, ma che sa di essere imparentata con i suoi signori» (808-809).

C’è un evidente abisso tra il totalmente altro delle prospettive monoteistiche e questa parentela divina che prende vita nelle teofanie e si esprime nei miti. Così come diversa è l’apertura a ogni differenza nei nomi divini, nella frequentazione dei riti, nella totale assenza di ogni ortodossia, che è invece la ragione prima delle feroci guerre di religione tra le fedi monoteistiche e al loro stesso interno tra le diverse fazioni, dottrine, sette. Per i Greci, invece, «non c’era alcun obbligo di fede, nessun obbligo di frequentazione dei templi, nessuna ortodossia, si tollerava ogni opinione sugli dèi; solo al culto non bisognava mettere mano: questa è la religiosità antica» (694). Ed è infatti al culto, al servizio divino dei Greci, che Nietzsche dedica delle analisi estremamente accurate.

Anche la filosofia è nata per Nietzsche su questo terreno. I pensatori delle origini germinarono da tendenze e fedi come l’orfismo; nei testi orfici «possiamo» infatti «riconoscere i primi passi su quella strada che condurrà agli scritti sulle scienze naturali, i περὶ φύσεως» (456). Una lettura che è stata di recente pienamente confermata dell’edizione dei Presocratici curata da M. Laura Gemelli-Marciano prima in tedesco e poi per l’italiana Fondazione Valla – Mondadori[3]. Un esempio è Eraclito, il quale costituisce il momento di sintesi tra l’antica tradizione orfica e la nuova tensione a una conoscenza splendente della propria luce, una conoscenza fine a se stessa. È quasi certo che Eraclito fosse immerso nell’orfismo e che di esso abbia offerto una interpretazione e una restituzione teoretica, le quali affondano sempre nella identità e nella differenza di divinità e di vittima: Dioniso, il capro, il toro. Per questa sapienza il singolo è nel Tutto, i viventi sono grumi temporali di una materia eterna e in divenire, il fuoco è intelligente – φρόνιμον τὸ πῦρ [B 64 DK] – e l’intelligenza è materica. Come anche Heidegger ipotizza, φύσις è etimologicamente legato a φάος, luce. Dentro la φύσις / φάος splendono gli astri che per Platone e per Aristotele sono divini.

Φύσις è infatti il «nome iniziale greco di quel che noi chiamiamo essere»[4], è l’originario sorgere degli enti – terra, cielo, animali, umani, dèi – i quali possono essere pensati, compresi e detti soltanto perché si schiudono, si mostrano, appaiono ed emergono nella luce. Viventi o meno che siano, gli enti costituiscono lo schiudersi della materia nello spazio e nel tempo, il suo manifestarsi e splendere, la sua in termini heideggeriani Lichtung e in termini eraclitei Φῶς / φάος (luce) e φύσις, parola che indica il venire a manifestazione dell’energia che si raggruma in consapevolezza, vita, tempo. Non quindi la banale ed equivocante parola natura ma l’inorganico, l’animalità, l’umano e gli dèi convergenti nel tempo che in modo diverso tutti sono.

«Φύσις significa la totalità dell’ente. L’ἐπιστήμη φύσική è il sapere della totalità dell’ente, ma in modo diverso dalla fisica moderna»[5]. Un modo che raccoglie il respiro e la luce. «La luce è luminosa, illuminante, dischiudente e come luminosità mantiene un’apertura. […] Se pensiamo l’aria come etere, allora ‘aria’ e ‘luce’ rientrano nello stesso ambito. Ma a ben vedere esse rientrano nello stesso ambito perché nella loro essenza nascosta sono in realtà un’unica cosa: sono un’unica e medesima cosa insieme a ‘vita’ e φύσις»[6]. L’umano è parte di questo plesso e, come tutti gli enti che sono soltanto elemento, non genera da sé la luce dentro cui è immerso. Egli sta nella luce che lo precede, che lo intesse e che lo segue. Questa luce è il tempo. È dal divenire, infatti, che si coglie l’essere, è dal χρόνος che si apprende l’αἰών, è dall’oscurità – che sembra involgere ogni inizio e ogni fine – che si può scorgere il lucente.

L’anima/luce permane se immersa nella conoscenza, si dissolve invece se vive nell’ignoranza, afferma con accenti gnostici l’orfico Eraclito, talmente gnostici da aggiungere persino che «le anime che sono pure rifiutano di nascere»[7].

In generale non è possibile comprendere la sapienza dei filosofi ionici senza porli in relazione e in continuità con le contemporanee o precedenti spiegazioni del mondo elaborate in ambito orientale e mesopotamico, sia babilonese sia iranico. Numerose espressioni e concetti di Talete, Anassimandro, Eraclito e altri ionici diventano molto più chiare alla luce dei riferimenti alle opere e alle concezioni elaborate nel Vicino Oriente e dalla tradizione appunto orfica.

Evidenti sono i legami delle lezioni nietzscheane con le ipotesi e le tesi proposte ne La nascita della tragedia, che di tali lezioni è coeva. Le origini del tragico sono appunto individuate nella «rappresentazione delle terribili sofferenze dei miti dionisiaci» (348), nel sostrato antropologico di un’umanità che oscilla tra piacere e terrore, invasa da prodigi, aperta alla metamorfosi del dolore in gloria.

La potenza di Dioniso stabilisce l’antecedenza del dio rispetto alla presenza di Apollo a Delphi. Non soltanto «alla fine Apollo parla la lingua di Dioniso»[8] ma il luogo apollineo per eccellenza insieme a Delo, l’oracolo di Delphi, è preceduto dalla presenza sul Parnaso del culto di Dioniso e di un suo probabile oracolo. Nella loro convergente differenza «soltanto Dioniso e Apollo hanno il potere di invasare gli uomini facendone strumenti personificati della divinazione, il potere di mandare in estasi uomini e donne. A Delfi si indicava la tomba di Dioniso e ci si celebrava il culto dei morti, gli onori e le feste che erano ripartiti fra queste due divinità» (776).

Apollo è la risposta lucida, limpida e implacabile al limite costitutivo della nostra specie. Dioniso è la forma della celebrazione che l’essere fa di se stesso. Insieme, queste due forme del divino mostrano in ogni caso l’insignificanza dell’umano che per Nietzsche trova conferma anche nei tragici: in Sofocle, il quale «è un fautore della massima ‘non essere nati è la cosa migliore’» (377) e nel «notevole pessimismo» di Euripide che «attraversa la sua concezione dell’esistenza. […] Euripide si domanda come l’istanza morale di un governo sul mondo possa conciliarsi con la sventura e con la corruzione morale del mondo stesso» (391). Se «la morte non è davvero nulla» (630) è perché ancor meno è la nascita.

Alberto Giovanni Biuso

Note:

1. F.W. Nietzsche, Lezioni di Basilea e scritti filologici 1869-1878. Parte seconda, volume II, tomo II delle «Opere» di Friedrich Nietzsche, a cura di Manfred Posani Löwenstein e Carlotta Santini, versioni e note di Annamaria Rossi, Carlotta Santini e Manfred Posani Löwenstein, notizie di Carlotta Santini, Adelphi, Milano 2025, p. 848. D’ora in avanti i riferimenti da quest’opera saranno indicati tra parentesi tonde direttamente nel testo.
2. Edizione italiana: R. Lane Fox, Omero e l’Iliade, trad. di V. Palombi, Einaudi, Torino 2024.
3. Presocratici, a cura di M. Laura Gemelli-Marciano, ed. italiana riveduta e ampliata, trad. di E. Rovati, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 2024-2025, Vol. I: «Sentieri di sapienza attraverso la Ionia e oltre da Talete a Eraclito»; volume II: «Sentieri di sapienza da Velia ad Agrigento da Parmenide a Empedocle»; volume III: «Sentieri di sapienza dalla Ionia ad Atene da Anassagora agli Atomisti». Di quest’opera imponente e preziosa ho parlato in I cosiddetti Presocratici,in «Vita pensata», anno XVI, numero 34, maggio 2026, pp. 162-180.

4.M. Heidegger, Eraclito (Heraklit; Corso di lezioni friburghese – Semestre estivo 1943 e 1944; Vittorio Klostermann, FaM 1979; Gesamtausgabe, Band 55; a cura di M.S. Frings), trad. di F. Camera, Mursia, Milano 2017, p. 237.

5. Ivi, p. 141.

6. Ivi, p. 197.

7. Eraclito: la luce dell’oscuro, a cura di G. Fornari, Olschki, Firenze 2017, detto n. 195 Mouraviev; D 115 DK; p. 45.

8. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, trad. di S. Giametta, in «Opere», vol. III/1, Adelphi, Milano 1972, p. 145.