Simposio

di Alberto Giovanni Biuso - 10/05/2026

Fonte: GRECE Italia

Alcuni anni fa avevo scritto poche righe sul Simposio (Συμπόσιον), opera che merita una presentazione un poco più ampia anche sulla base di una più recente e ottima traduzione di Matteo Nucci, con una introduzione davvero notevole di Bruno Centrone (Einaudi, 2014). In questi mesi abbiamo letto integralmente l’opera durante le lezioni svolte per il corso triennale di Filosofia teoretica nel Dipartimento di Scienze Umanistiche di Unict. Una lettura quindi non soltanto personale, arricchita dal confronto e dal dialogo con gli studenti.

Leggere il Simposio vuol dire immergersi ogni volta in una delle opere più famose della filosofia europea e mediterranea, opera scritta intorno al 380, dunque da Platone quarantenne, e ambientata nel 416, alla vigilia della disastrosa spedizione ateniese contro Siracusa. Spedizione voluta e guidata da Alcibiade, personaggio chiave del dialogo e dell’intera vicenda socratica. Il Simposio è dunque un’opera emblematica anche della inseparabilità in Platone della struttura metafisica e dell’indagine antropologica e politica. Tutto vi accade in un agone durissimo tra alcuni uomini che confrontano tra loro le proprie esperienze e lo fanno con raffinata eleganza stilistica, sintattica, lessicale. La varietà di tali dimensioni rende questo dialogo un testo inseparabilmente teoretico e letterario, nel quale l’assoluta maestria del suo autore è capace di declinarsi con stili differenti in relazione alla persona che sta parlando, dialogando, esponendo i propri pensieri e se stessa. Platone si mostra così uno scrittore capace anche  di utilizzare, imitare, incarnare in poche pagine gli stili di scrittura e di parola più diversi.

Ma soprattutto questo testo davvero inclassificabile è un’opera dagli intenti e dalla struttura iniziatici, volta a scandire una verità profonda sull’umano, a liberarlo dalla schiavitù che essa comporta, a volgere il dolore e la sottomissione in luce. Questa verità è il sentimento amoroso, la sua potenza, la sua pervasività, la sua natura inquietante, appagante, deludente e sempre enigmatica. Eros come un dio ed eros come una passione umana sono in ogni caso espressione di una colpa e di una nostalgia. La colpa del dio nato da un inganno, la nostalgia di una totalità che l’umano è stato e che ha perduto.

Si riuniscono dunque alcuni amici a casa di Agatone, poeta tragico che ha appena ottenuto la vittoria nelle Lenee e ha conquistato il pubblico di Atene. A guidare il simposio, dove dopo aver mangiato si beve e si discute, è il medico Erissimaco. Il quale quando arriverà il suo turno parlerà da medico ma intanto esordisce riconoscendo che Eros è un dio antico e potente. Tesi che il primo degli interlocutori, Fedro, conferma pienamente, affermando che «Eros è fra gli dèi il più antico e il più degno d’onore ed è il più potente rispetto all’acquisizione della virtù e della felicità per gli uomini, sia vivi sia morti» (180b, 7-10, p. 43 dell’edizione Einaudi). Dopo di lui Pausania rileva la parzialità della tesi di Fedro, poiché non esiste un solo Eros, non esiste una sola Afrodite ma ce ne sono due. Una, seguendo Esiodo, «è più antica e priva di madre, figlia di Urano, il cielo, la chiamiamo Urania, ossia celeste, l’altra» – seguendo Omero – «è più giovane, figlia di Zeus e Dione e la chiamiamo Pandèmia, ossia popolare» (180d-e, 7-12, p. 45). Si comincia così a delineare una netta differenziazione di livelli sia nella struttura dell’Eros sia nel modo di fruirne.

A questo punto Aristofane racconta uno dei più famosi miti platonici, che non rispecchia il pensiero di Platone ma che ha generato millenni di riflessione sull’eros. È il mito dell’androgino originario, dell’essere all’inizio l’umano una sfera composta di due teste, quattro gambe e quattro braccia e per questo assai forte, tanto che gli dèi punirono l’arroganza che tale potenza generava dividendo in due quelle entità. «La nostra antica natura era quella e noi eravamo interi e quindi al desiderio e alla ricerca dell’intero si dà il nome di eros» (192e, 10-11 / 193a, 1-2, p. 93). La potenza del sentimento amoroso è dunque spiegata da Aristofane come un bisogno proprio fisico di ricomporre l’intero, di tornare alle origini che precedono una colpa, «di fare di due uno (ποιῆσαι ἓν ἐκ δυοῖν) e risanare la natura umana» (191d, 9-13, p. 85).

Il padrone di casa, Agatone, sposta il discorso sul versante della pura bellezza, del fascino e del bisogno di Eros in quanto questo dio «è il più felice di tutti, poiché è il più bello e il più eccellente» (195a, 5-8, p. 101).

Dopo aver tutti ascoltato, Socrate interviene sul discorso di Agatone – l’ultimo ad aver parlato – mostrandone i limiti e la superficialità, data soprattutto dall’identificare la bellezza con la sua espressione fisica, somatica. Subito dopo comincia lui, Socrate, a parlare dell’amore, riferendo ciò che su questo tema ha appreso da Diotima di Mantinea, una sacerdotessa straniera colma di sapienza.  Diotima gli ha mostrato che Eros non è in realtà un dio e non è neppure un umano. Eros è una natura intermedia, è un demone, «un grande demone; e infatti tutto ciò che è demonico è intermedio fra il divino e il mortale» (202d-e; p. 137). Questo demone è nato da una mancanza, da Πενία, la quale riesce a farsi ingravidare da Πόρος che invece è risorsa e ricchezza. E quindi al demone nato dalla loro unione «è capitato questo destino: innanzitutto, è sempre povero e non è per niente delicato e bello, come crede la maggior parte delle persone, ma è duro […] perché ha la natura della madre: convive perennemente con la privazione» (203c-d; pp. 139-141) ma pur non essendo ricco non rimane mai senza risorse, vive e agisce nella dimensione intermedia dell’assenza e della pienezza «e inoltre sta in mezzo fra sapienza e ignoranza» (203e, 4-5; p. 141). Sta qui l’enigmaticità del sentimento amoroso, di una pienezza che sempre l’animale umano desidera e però è così difficile da cogliere, da conseguire, da essere.

L’ostacolo più grande consiste nell’identificare la pienezza con il possesso dei soli corpi, con il far coincidere eros e accoppiamento sessuale. Non che questa dimensione non sia pervasiva del demone – tanto è vero che soltanto mediante essa l’umanità si accoppia, genera e riproduce – ma non è esclusiva, non è completa. Nella sua integrità e integralità l’amore è invece pura forma, è bellezza dei corpi nella quale traluce una Bellezza senza luogo, senza tempo, senza limiti.

Questo, afferma Diotima, soltanto questo – la forma – è «un bello per natura degno di meraviglia, quello stesso bello, Socrate, che era il fine delle precedenti fatiche: qualcosa che innanzitutto sempre è e non nasce né muore, non cresce né diminuisce, e che, poi, non è in parte bello e in pare brutto, né a volte bello e a volte no, né bello rispetto a una cosa e brutto rispetto a un’altra, né qui è bello e là brutto, come se potesse essere bello per alcuni e brutto per altri» (210e-211a, p. 169). In questo modo Eros è emblema dell’essere, che è pienezza dell’universale e della forma rispetto a ogni parzialità della percezione e realtà sensibile. Lo scopo e il senso dell’intera filosofia consistono dunque nello «scorgere il bello divino in sé, nell’unità della sua forma» (211e, 13; p. 173).

Mentre Socrate sta così concludendo il racconto delle conversazioni intrattenute con la sacerdotessa di Mantinea, fa irruzione a casa di Agatone un Alcibiade completamente ubriaco, il quale – alla vista di Socrate che non si aspettava di incontrare – appare sconvolto e inizia a formulare un elogio dell’uomo da lui amato e temuto che è forse il più profondo ritratto che Platone abbia lasciato del suo Maestro. Come altri, Alcibiade sottolinea l’ατοπία, la ‘stranezza’ di Socrate, la quale trova una delle sue manifestazioni e insieme spiegazioni nel fatto che «Socrate è similissimo a quei sileni che si trovano nella botteghe degli scultori di erme, quelle statuine che i demiurghi, gli artigiani, lavorano con zampogne e flauti e che, poi, aperte in due mostrano all’interno di possedere immagini degli dèi» (215a-b; pp. 187-189). Si tratta di una stupenda metafora che si coniuga a un’altra similitudine con la quale Alcibiade accosta Socrate a Marsia, inventore del flauto e musico eccelso, capace di incantare con la sua arte chi lo ascolta. Socrate fa «esattamente lo stesso senza strumenti ma con nude parole» (215c-d; p. 189). E questo conferma, come si dice nel Fedone (61a), che «φιλοσοφία οὐσης μεγίστης μουσικής», che la filosofia è l’arte e l’armonia più grande di tutte.

Pur se ubriaco e stravolto, Alcibiade è dunque capace di cogliere il significato più profondo della figura di Socrate, i tanti livelli e strati che bisogna attraversare per attingere alla sua sapienza, che è conoscenza di sé, dell’interiorità nella quale vivono i drammi umani, ed è conoscenza delle forme assolute, della Bellezza.

Rimanendo nel perimetro di questo dialogo, Alcibiade mostra anche che contrariamente a quanto si pensa e lui stesso dice, Socrate non è l’amante che cerca giovani e meno giovani da rendere sapienti ma è l’amato verso il quale si indirizza il desiderio e il bisogno di quanti vogliono apprendere e capire.

Capire in questo caso l’amore, che è desiderio, assenza, mancanza, aspirazione. Un desiderio che non finisce mai. Un’assenza che niente alla fine può colmare. Una mancanza che costantemente ci accompagna. Un’aspirazione che sempre  ci guida, illude, conforta e addolora.

Anche l’amore è dunque un’espressione dell’infinito gioco ontologico di Identità e Differenza. Mentre infatti il racconto dell’androgino ha declinato in modo meccanico e colpevole questo gioco – ponendolo sul versante soltanto dell’identità perduta e della differenza come limite – Diotima/Socrate/Platone articolano tale dinamica nel modo più sintetico ma anche più reale: «Si dice che è la stessa persona chi dalla fanciullezza arriva alla vecchiaia -, questi, in realtà, non mantiene mai in se stesso le medesime cose, eppure è considerato identico, ma sempre diventa nuovo, perdendo altre cose, sia per quel che riguarda i capelli, sia per la carne sia per le ossa, sia per il sangue, sia per tutto quanto il corpo» (207d, 71-10; p. 155).

«E questo è il modo in cui si salva tutto ciò che è mortale: non rimanendo sempre completamente identico, come il divino, ma perché ciò che si ritira e invecchia lascia dietro di sé qualcos’altro di giovane, simile a come esso stesso era» (208a-b; pp. 155-157).

L’andamento plurale, inconsueto, agonistico e a strati di questo dialogo è costruito come una matrioska, dato che tutto quanto vi si dice è parola di Apollodoro, il quale riferisce ciò che Aristodemo sapeva di quel famoso simposio svoltosi molti anni prima. Si tratta di una potente oratio obliqua nella quale si ripetono spesso formule quali ‘sembra’, ‘pare’, ‘ricordo’ ciò che l’uno o l’altro degli interlocutori del dialogo avrebbero detto in quell’occasione.

È dunque al lettore che viene affidata l’ermeneutica del dialogo, lo scoprimento dei suoi significati, della direzione, del senso. Cercare e trovare la propria strada al di là dei maestri, degli amanti e degli amati. Anche questa è la libertà teoretica di Platone, ben raffigurata ed espressa nella distanza che Socrate vive e che diffonde intorno a sé. Alcibiade riferisce che una volta «lui restò lì fermo in piedi finché arrivò l’alba e sorse il sole. Allora se ne andò via, dopo aver rivolto la sua preghiera al sole» (220d, 3-5; p. 211).

E l’opera si conclude con gli amici interlocutori che a poco a poco a poco se ne vanno o si addormentano. E invece, quanto a Socrate, «raccontava Aristodemo che si alzò e se ne andò e lui lo seguì, come al solito. Disse che andò al Liceo e, dopo essersi lavato, come altre volte trascorse il resto della giornata, finché verso sera tornò a casa a riposare» (223d, 9-13; p. 227).

Un pianissimo che chiude la giornata e apre la vita.