Critica del liberalismo

di Alain de Benoist - 09/03/2020

Fonte: Italicum

Intervista di Luigi Tedeschi ad Alain de Benoist, autore del libro “Critica del liberalismo”. La società non è un mercato”, Arianna Editrice 2019  

D. Secondo l’ideologia liberale, la società da individui dotati di diritti “prepolitici” inalienabili. Nessun valore morale o interesse generale può essere anteposto ai diritti individuali. Ma le libere scelte dell’individuo si realizzano in un contesto storico – sociale che precede l’individuo e ha un ruolo determinante nelle decisioni individuali. Ogni scelta quindi non presuppone una appartenenza? Il liberalismo quindi, non ha concepito una libertà individuale assoluta ma astratta che è impossibile da esercitare nella realtà concreta?

R. Lei ha pienamente ragione. L’ideologia liberale concepisce l’uomo come un essere autosufficiente, completamente padrone di se stesso, che fa razionalmente le sue scelte senza essere influenzato o determinato da ciò che si pone a monte di se stesso.

È l’idea del self made man, la convinzione che l’uomo costruisce se stesso (il che è esatto) a partire da niente (il che è falso). Tutto ciò che si trova a monte, tutto ciò che riguarda il prima e l’altrove è percepito come insignificante o, più generalmente, come un ostacolo di cui bisogna liberarsi. Kant già diceva che l’uomo è tanto più umano quanto più si allontana dalla natura… In questa ottica, il passato non ha niente da insegnarci: noi siamo rivolti esclusivamente verso il futuro, che è il luogo del progresso. È in questa stessa prospettiva che ora il transumanismo intende creare da zero un «uomo potenziato», così come la teoria del genere crede di potere assicurare che la vita sessuale non ha niente a che vedere con la sessualità biologica. Il liberalismo riprende qui la tematica dell’«uomo nuovo», che, come tematica, invece non è affatto nuova, dato che risale almeno a San Paolo. Questo modo di vedere è del tutto illusorio. Esso si fonda su di una astrazione: l’uomo completamente separato dai suoi retaggi e dalle sue appartenenze. Invece, le scelte che fanno gli uomini non si svolgono nell’empireo delle idee pure, ma in un contesto storico-sociale ben preciso, da cui non si può fare astrazione. Ciò che è a monte di noi stessi non ci determina in modo meccanico, ma ci spinge verso questa o quest’altra direzione. Anche l’uomo che detesta la comunità alla quale appartiene resta condizionato da essa fin nel suo odio!

D. Nella società liberale si distinguono una identità singolare e una identità collettiva. L’identità singolare è fondata sulla diversità e sulla particolarità. L’identità collettiva invece si costituisce sulla indistinzione giuridica (la norma è generale ed astratta), e politica (uguaglianza e diritti individuali). Ma nella postmodernità l’identità collettiva ha prevalso sull’identità singolare con la distruzione della famiglia, l’abolizione della differenza dei ruoli tra i sessi, una politica assimilata alla logica dell’indistinzione del mercato. L’indistinzione dell’identità collettiva che ha invaso e colonizzato la vita privata degli individui, non finisce per annullare anche i diritti individuali e quindi distruggere i fondamenti stessi del liberalismo?

R. Io non uso il termine di «identità collettiva» nello stesso senso usato da Lei. Ho l’impressione che Lei ne faccia il sinonimo di norme imposte dall’ideologia liberale nella vita sociale. Queste norme hanno effettivamente invaso la vita privata degli individui, ma bisogna pur vedere che con il liberalismo non è tanto il pubblico che colonizza il privato quanto il privato che colonizza il pubblico. Nei regimi totalitari classici, il pubblico invade tutto; nei regimi liberali, è l’inverso. Nei due casi, si assiste all’abolizione della frontiera tradizionale tra pubblico e privato. Si può dire, nel caso in esame, che ne risulti una progressiva distruzione dei diritti individuali che il liberalismo pretende di difendere? Senza dubbio in certi casi, ma ciò non toglie niente al fatto che il linguaggio dei diritti resta predominante in una società che crede di poter funzionare armoniosamente col solo gioco del libero mercato, del contratto giuridico e dello scambio commerciale. Le identità collettive, a mio parere, sono prima di tutto le culture che la logica del mercato considera altrettanti ostacoli all’espansione illimitata del capitale. Il liberalismo si adopera tanto più per eliminare questi ostacoli, quanto più ritiene che i popoli e le nazioni non possiedano alcuna proprietà intrinseca: sono solo aggregati d’individui. Nel liberalismo, l’individuo è la sola ed unica sorgente dei valori e delle finalità ch’egli sceglie. Questo individuo è considerato facendo astrazione da ogni contesto sociale o culturale. L’individuò si ritiene venga prima, sia che lo si supponga anteriore al sociale in una rappresentazione mitica della «pre-istoria» (anteriorità dello stato di natura), sia che gli si attribuisca un semplice primato normativo (l’individuo è ciò che vale di più). L’uomo si comporta come un essere sociale non perchè questo è nella sua natura, ma perchè si ritiene che egli vi trovi il suo vantaggio, il che significa che egli non ha un rapporto etico con se stesso. Il legame sociale dipende allora interamente dal sistema contrattuale. Si tratta di un approccio chiaramente riduzionista, secondo cui la totalità non è niente di più della somma delle parti. È ciò che voleva dire Margaret Thatcher quando dichiarava che «la società non esiste» (there is no society): la società non esiste di per sé, esistono solo individui che hanno scelto di vivere insieme, ma che potrebbero anche rifiutarsi. Il bene comune, nel migliore dei casi, è allora ridotto all’«interesse generale», che è esso stesso inteso solo come una somma d’interessi particolari. Nella misura in cui il liberalismo pretende di mettere le istituzioni al servizio dell’individuo, egli si oppone inevitabilmente al bene comune, che considera imconsistente. Il mondo liberale, è il mondo del non-comune.

D. La classe borghese, già protagonista della rivoluzione liberale, appare oggi in estinzione. In realtà essa è oggi difficilmente individuabile, in quanto il mondo globalizzato ha universalizzato l’individualismo, l’egoismo utilitarista, l’estensione della forma-merce ad ogni aspetto della vita sociale. Ma la società postmoderna ha una struttura estremamente elitaria, che ha prodotto profonde diseguaglianze e la progressiva proletarizzazione dei ceti medi. Con l’adesione al neoliberismo globalista, la borghesia, identificando la propria ideologia con quella del grande capitale, non ha decretato il proprio suicidio?

R. La classe borghese è oggi lungi dall’essere in via di estinzione, poichè invece ha invaso tutto il campo sociale! In ciò consiste la sua forza, ma anche la sua debolezza. Nel passato, l’affermazione dell’individualismo liberale, che accompagna l’ascesa dei valori e delle classi borghesi a scapito dei valori aristocratici come dei valori popolari, si è tradotta in primo luogo in una dislocazione progressiva delle strutture di esistenza organiche caratteristiche delle società tradizionali, successivamente in una disgregazione generalizzata del legame sociale, ed infine in una situazione di relativa anomia sociale, in cui gli individui si ritrovano nello stesso tempo sempre più stranieri gli uni agli altri e potenzialmente sempre più nemici gli uni degli altri, poichè presi tutti insieme in questa forma moderna di «lotta di tutti contro tutti» quale è la concorrenza generalizzata. La borghesia si è storicamente legata al capitalismo poichè l’una e l’altro si basano su una stessa concezione antropologica, quella dell’Homo oeconomicus. Il capitalismo, in effetti, non è un semplice sistema economico, ma un «fatto sociale totale» (Marcel Mauss) che tende alla reificazione degli individui, cioè all’allineamento delle relazioni sociali ai rapporti di mercato. Il futuro della borghesia appare così direttamente dipendente da quello del capitalismo. Ora, non c’è dubbio che oggi assistiamo, contemporaneamente, ad una crisi profonda della democrazia liberale e ad una crisi storica della logica del capitale. Un aspetto importantissimo di questa evoluzione è la tendenza attuale al declassamento, o addirittura alla sparizione, delle classi medie, che hanno per lungo tempo rappresentato la base sociale della borghesia. Nel XIX secolo, i rapporti tra lavoratori e datori di lavoro erano un gioco a somma zero: tutto ciò che era concesso agli uni era considerato perduto per gli altri. Questa situazione finì col fordismo, quando i detentori del capitale compresero che era nel loro interesse ridistribuire e aumentare i salari, dal momento che un aumento del potere d’acquisto si traduce in un aumento dei consumi. Con il consumo di massa, non solo i profitti non diminuivano, ma potevano continuare a crescere. Parallelamente si mise in atto lo Stato Previdenziale, che amplificava gli effetti redistributivi attraverso l’istruzione e il sistema sanitario. Le classi medie iniziarono allora a espandersi in una maniera che sembrava irresistibile: quando vi si entrava era per non uscirne più. Questo modello ha trionfato all’epoca delle «Trente Glorieuses» (espressione francese per indicare i trent’anni «gloriosi» di forte crescita economica e di miglioramento delle condizioni di vita in gran parte dei paesi sviluppati tra il 1946 e il 1975, ndt), che era anche quella del grande «travaso» teorizzato da Alfred Sauvy (economista e sociologo francese, 1898-1990, ndt): i profitti accumulati in cima alla piramide sociale finivano per fluire poco a poco fino in basso, e il maggior numero di persone ne era soddisfatto; tanto più che la disoccupazione era quasi inesistente. Quell’epoca è finita. Dalla fine degli anni Ottanta la società non ha più la forma di una piramide, ma quella di una clessidra: la ricchezza accumulata in alto non scende più verso il basso, il che significa che la maggioranza si impoverisce e soprattutto si precarizza, mentre i figli della classe media ritornano sempre più spesso ad un livello di vita inferiore a quello dei loro genitori. Mondializzazione, deindustrializzazione, delocalizzazione, «uberizzazione» (neologismo dal nome della società Uber, ndt): tutte le evoluzioni recenti sono state sfavorevoli alle classi medie. La nuova divisione internazionale del lavoro ha trasferito l’industria verso i paesi a basso costo e basso salario. Le politiche d’austerità hanno aggravato le diseguaglianze. Il lavoro stesso è diventato un bene raro. Soggette alla concorrenza di una mano d’opera posta altra parte del mondo, le piccole categorie salariate escono dalla classe media una dopo l’altra perché il mercato globalizzato non ha più bisogno di loro. Le classi medie si ritrovano isolate dalle metropoli dove si crea la ricchezza, escluse dal loro habitat tradizionale ed espulse dal mercato del lavoro. Con la polarizzazione crescente dei redditi, si assiste dappertutto ad un indebolimento e a una contrazione delle classi medie che si verifica a partire sia dall’alto che dal basso. In altri termini, l’alta borghesia vede più che mai la sua sorte confondersi con quella dell’oligarchia dominante, mentre un nuovo blocco storico in cerca di egemonia si forma attraverso la congiunzione delle classi popolari proletarizzate e della frazione crescente delle classi medie inferiori minacciate di perdere lo status che avevano in precedenza. Ciò spiega l’ascesa dei partiti populisti a scapito dei vecchi partiti di governo, che costituisce la caratteristica più evidente delle attuali trasformazioni del paesaggio politico.

D. La teoria di Hayek afferma che il mercato si formi attraverso uno sviluppo spontaneo della società, basato sugli interessi individuali. Ma nell’affermare che esistono leggi oggettive che determinano l’evoluzione della società, Hayek non concepisce il capitalismo come il risultato già implicito nel presupposto ideologico posto a fondamento della storia, in contraddizione con la sua stessa teoria dello sviluppo spontaneo della società liberale? L’evoluzione impersonale e spontanea della storia, infatti, non avrebbe potuto produrre una diversa società rispetto al modello liberale?

R. Hayek occupa un posto molto particolare tra i teorici liberali. Invece di rifiutare radicalmente il passato, egli cerca nella storia trascorsa la «prova» della correttezza delle sue posizioni. Per questo, egli fa ricorso al darwinismo sociale: la prova della superiorità d’una dottrina è il fatto che essa ha finito per prevalere. Hayek scrive in un momento in cui il sistema capitalista sembra trionfare e ne deduce che ciò è la prova della sua superiorità, dal momento che è stato selezionato attraverso il libero gioco delle iniziative e delle interazioni individuali. Ma questa teoria è molto discutibile, in primo luogo perchè essa poggia su un universalismo che male dissimula il suo etnocentrismo (l’evoluzione storica non è approdata agli stessi risultati in tutte le culture), ma anche perchè essa dipende strettamente dal momento della sua formulazione. Con lo stesso ragionamento Hayek allora avrebbe dovuto concludere asserendo la superiorità del nazismo nel momento in cui questo dominava l’Europa intera, o anche la superiorità del sistema sovietico nel momento in cui esso era all’apogeo della sua potenza. Hayek, in altre parole, dimentica che la storia non è mai completa, che è sempre aperta e che le «vittorie» che si registrano qua e là sono sempre provvisorie. Ciò significa che non si può predire il futuro soltanto alla luce di quanto già avvenuto. In fondo, Hayek fa lo stesso errore di Fukuyama, che annunciava «la fine della storia» dopo il crollo del Muro di Berlino per il fatto che il capitalismo liberale aveva trionfato sul suo ultimo concorrente. Si è visto poi che cosa ne è stato.

D. Con la fine delle ideologie novecentesche il sistema capitalista sembra divenuto l’unico possibile. Il capitalismo si identifica con l’oggettività immutabile dell’esistente e con l’eterno presente, data l’impossibilità di alternative e/o di trasformazioni strutturali della società. Ma, mi chiedo allora: l’avvento del neoliberismo non determina anche la fine del mito illuminista del progresso, quale ideologia dell’innovazione, della trasformazione, dell’evoluzione illimitata? Il mito del progresso infatti non rappresenta la proiezione dell’uomo verso un futuro che necessariamente supera i mali e i limiti del presente?

R. La fede nel progresso non implica necessariamente che tale progresso sia destinato a proseguire indefinitamente. Il progresso può essere definito come un processo per fasi, la più recente delle quali è sempre giudicata preferibile e migliore, cioè qualitativamente superiore a quella che l’ha preceduta. Questa definizione comprende un elemento descrittivo (un cambiamento in una determinata direzione) e un elemento assiologico (questa progressione è interpretata come un miglioramento). Si tratta dunque di un cambiamento orientato, e orientato verso il meglio, insieme necessario (il progresso non si arresta) e irreversibile (globalmente un ritorno indietro è impossibile). Essendo il miglioramento ineluttabile, se ne deduce che il domani sarà sempre migliore. Tutti i teorici del progresso si accordano su questo schema che si fonda su tre idee chiave: 1) Una concezione lineare del tempo e l’idea che la storia abbia un senso, orientata verso il futuro. 2) L’idea dell’unità fondamentale dell’umanità, chiamata a evolversi tutta nella stessa direzione. 3) L’idea che il mondo può e deve essere trasformato, il che implica che l’uomo si affermi come sovrano della natura. Ma essi poi si dividono circa il ritmo e la direzione del progresso. Nello stesso modo in cui, nella concezione biblica d’una storia lineare o vettoriale, l’umanità è considerata in evoluzione verso uno stadio finale, corrispondente al Giudizio ultimo, così certi teorici del progresso pensano che esso sfocerà in un’epoca stazionaria, corrispondente alla fine della storia e all’instaurazione di un eterno presente. Lo stesso marxismo «ortodosso» pone la lotta di classe come motore della storia, ma assicura che essa sfocerà alla fine nella sua abolizione con la società senza classi. È del tutto irrealistico, beninteso, e si può dire in effetti che non ha molto senso idolatrare il progresso pur affermando che verrà un momento in cui non si progredirà più. Si pone soprattutto la questione di sapere perchè non si progredirà più. Per il fatto che il fine sarà stato conseguito? Ma come caratterizzarlo? I liberali risponderebbero probabilmente che un giorno la generalizzazione dei rapporti commerciali porterà alla soppressione dei conflitti, le cui cause «irrazionali» saranno eliminate. Ma chi può credere ancora oggi alla «pace perpetua» sognata da Kant o Condorcet ?