Poco prima della sua morte, per riassumere il suo itinerario, egli diceva di essere stato «patafisico a 20 anni, situazionista a 30, utopista a 40, trasversale a 50, virale e metaleptique a 60». Nella sua opera, si parla di simulacri, di virus, di strategie fatali, di strani attrattori, di seduzione. Tanto per dire che la sociologia di Jean Baudrillard non è una sociologia come le altre.
Nato a Reims nel 1929, in una famiglia originaria delle Ardenne (ma suo padre era un gendarme), è segnalato nella scuola primaria dai suoi istitutori e integra il liceo beneficiando di una borsa di studio. Un professore di filosofia lo inizia alla «patafisica» d’Alfred Jarry, ciò gli servirà più tardi per «[rompere] avec tout un faux sérieux philosophique». Nel 1984, Jean Baudrillard si ritrova in hypokhagne (lettere superiori) al liceo Henry IV a Parigi, ma volta presto le spalle al concorso di ingresso alla Normale superiore per stabilirsi come operaio agricolo, e poi come muratore, nella regione di Arles. Tornato nella capitale, termina i suoi studi alla Sorbonne, supera un concorso statale per l’insegnamento del tedesco e diventa professore di liceo. Per qualche tempo lettore all’università di Tubingen, il giovane germanista traduce Peter Weiss, Bertolt Brecht, Karl Marx, ma anche dei poemi di Hölderlin, oggi che scrivo ancora inediti.
Tuttavia interrompe presto con l’insegnamento secondario e intraprende una tesi di dottorato sotto la direzione di Henry Lefebvre, nello stesso tempo che segue i corsi di Roland Barthes all’Ecole pratique des hautes études. Lefebvre, di recente espulso dal partito comunista, è celebre all’epoca per le sue teorie della «vie quotidienne». Baudrillard si avvicina quindi a Guy Debord e ai situazionisti. Si interessa inoltre alla «rivoluzione culturale»: nel 1962 fonda con Felix Guattari un’effimera associazione popolare franco-cinese.
La sua tesi sul «sistema degli oggetti», che gli vale nel 1967 le felicitazioni di una giuria composta da Lefebvre, Roland Barthes e Pierre Bordieu, sarà pubblicata l’anno successivo per i tipi di Gallimard. Inizia a insegnare sociologia all’Université de Nanterre, nel dipartimento di Henry Lefebvre, e parallelamente partecipa alla creazione della rivista Utopie, con Hubert Tonka e Isabelle Auricoste, e il gruppo Aérolande. Con Jacques Donzelot partecipa agli avvenimenti del Maggio ’68. «Dalla trascendenza della storia discendevamo in una specie di immanenza della vita quotidiana» dirà più tardi. È per lui un periodo difficile, dove conosce la povertà.
In seguito fonderà con Paul Virilio la rivista Traverser, e continuerà a insegnare a Nanterre fino al 1986, poi a Parigi IX Dauphine, dove sarà Direttore scientifico dell’Institute de recherche et d’information socio-economique (Iris) fino al 1990.
I suoi primi libri, Le système des objets (1968) e La société de consommation (1970) sono dei saggi di sociologia critica, impregnati ancora di una critica neomarxista della società. Baudrillard, che si appassiona per la semiologia (la scienza dei segni), combina alcune idee di Henry Lefevbre e di Roland Barthes, ma anche di Veblen e di Herbert Marcuse, con le acquisizioni dello strutturalismo e della psicanalisi lacaniana. Si impegna a correggere Marx mostrando come il capitalismo consumistico differisca profondamente dal capitalismo del XIX° secolo, nel senso che nasconde delle nuove forme di alienazione: non più alienazione materiale del lavoro, ma alienazione mentale per il mercato.
Quello che interessa Baudrillard è il modo in cui gli oggetti sono «vissuti», come a dire il modo in cui il sistema dei consumi ordina le relazioni sociali. In termini più arbitrari: «Les objets sont des catégories d’objets qui induisent des catégories de personnes». Consumare è in partenza manipolare dei segni e porre se stessi in rapporto a questi segni. Non è quindi tanto l’oggetto che noi consumiamo quanto il sistema stesso degli oggetti. («On ne consomme jamais l’objet en soi, on manipule toujours les objets comme ce qui vous distingue»). Nella società dei consumi, la scelta non dipende dalla libertà, ma dall’integrazione alle norme della società, e quindi dalla costrizione. La pubblicità, che crea l’illusione di indirizzarsi a ciascuno di noi, riproduce la standardizzazione dell’oggetto, dal momento che tutti finiscono per acquistare lo stesso prodotto del vicino di casa. Il sistema degli oggetti, anche definito come omogeneizzante, finisce per reificare il consumatore, che si trasforma lui stesso in oggetto.
Baudrillard analizza quindi la società dei consumi come un fenomeno globale, come un sistema in cui tutte le relazioni sociali sono determinate dalla circolazione delle merci e dal fatto che tutto ciò che è prodotto deve essere consumato. La società dei consumi è lo «scambio generalizzato». Il consumo, lontano dall’essere una semplice pratica materiale, «è un’attività di manipolazione sistematica dei segni», questo significa che «per diventare un oggetto di consumo, è necessario che l’oggetto diventi segno.» Questo spiega anche il consumo senza limiti: andando ben al di là dei bisogni, il consumo aspira a sempre più segni. «C’est finalement parce que la consommation se fonde sur un manque qu’elle est irrépressible».
Nel volume Pour une critique de l’économie politique du signe (1972) Baudrillard constata che Adam Smith e Karl Marx, come le rispettive discipline liberali e marxiste, si sono limitati a distinguere tra il valore d’uso di un oggetto (il suo valore funzionale e «naturale») e il suo valore di scambio (il suo valore economico e di mercato). Egli aggiunge il valore simbolico dell’oggetto, che è un valore acquisito in relazione a un altro soggetto, e il suo valore di segno in rapporto agli oggetti. Una bella penna, per esempio, può servire per scrivere (valore d’uso), essere offerta in regalo (valore simbolico) o conferire uno status sociale (valore strutturale in rapporto al sistema degli oggetti).
L’opera gli vale un riconoscimento straordinario e va a fare di lui uno degli intellettuali francesi più letti e commentati all’estero, in particolare negli Stati Uniti, dove Sylvère Lotringer, una donna francese divenuta professoressa all’Università Columbia, si dimena per farlo conoscere. Baudrillard inizia quindi a viaggiare un po’ dappertutto nel mondo, e una dozzina di libri gli saranno presto consacrati, mentre in Francia la sua insolente ironia vis-à-vis des académismes e il suo temperamento di inclassificabile gli varranno per molto tempo la sorda ostilità di tanti.
Le miroir de la production, nel 1973, segna la sua rottura definitiva con il marxismo. Baudrillard afferma che il marxismo non è che uno specchio della società borghese che, come i liberali, sistema la produzione al centro della vita sociale e non può, quindi, fornire la base di una critica radicale del sistema delle merci. «Il marxismo non è che l’orizzonte disincantato del capitale».
Con L’échange symbolique et la mort (1976), Baudrillard esce completamente dal dominio dell’economia politica. Constatando che le società dominate dai soli valori mercantili, basate sullo scambio dei segni e dei beni, sono incapaci di rispondere a l’esigenza simbolica, egli abbandona la logica semiotica a vantaggio di un sistema simbolico, continuando con ciò i lavori di Marcel Mauss e Georges Bataille.
Il termine stesso di scambio simbolico deriva da ciò che Bataille chiamava l’economia generale, dove la spesa voluttuaria e la distruzione sacrificale prendono il posto delle nozioni di produzione e di utilità. Baudrillard predica quindi una «critica aristocratica» del capitalismo, che prende in prestito anche da Nietzsche, e considera come esempio le società «primitive» tradizionali dove regnava, non lo scambio mercantile, ma il sistema del dono e del controdono molto ben descritto da Marcel Mauss, basato sullo scambio simbolico definito dalla tripla obbligazione di donare, ricevere e rendere. È dentro questo libro che Budrillard sostiene per la prima volta che le società occidentali hanno subìto una «precessione del simulacro», nel senso che queste società sono passate successivamente dall’era dell’originale all’era della copia – pensiamo al celebre testo di Walter Benjamin L’opera d’arte nell’epoca della riproducibilità tecnica –, poi a quella di un «terzo ordine di simulacro», dove la copia rimpiazza l’originale e finisce per essere più «reale» dell’originale. Distaccata da tutte le referenze con l’originale la copia diventa infatti simulacro puro, nella maniera in cui in un racconto di Borges, la carta sostituisce il territorio. E siccome questo simulacro non fa che generare altri simulacri, la società tutta intera diviene essa stessa un campo di simulacri. Nell’opera di Baudrillard questo è un punto di svolta fondamentale.
Negli anni ottanta Baudrillard riflette sulle tecniche di comunicazione e sulla natura delle relazioni sociali che queste determinano. La celebre formula di Marshall McLuhan «Il medium è il messaggio», gli serve da filo conduttore: la forma dei media conta più che il loro contenuto. Questo è ciò che fa il loro potere di seduzione.
Contrariamente a Michel Foucault che si interessa prima di tutto alla genealogia delle forme del potere, Baudrillard (che nel 1977 pubblica Oublier Foucault) vede nell’idea di seduzione, e dunque di simulazione, una nozione che una volta ampliata, aiuta a comprendere la società attuale: «La seduzione rappresenta la matrice dell’universo simbolico, mentre il potere non rappresenta che la matrice dell’universo reale.» Egli prende ugualmente le distanze nei confronti della «micropolitica del desiderio» di Gilles Deleuze e dell’«economia libidinale» di Jean-François Lyotard. La seduzione, tiene a sottolineare, è tutt’altra cosa che il desiderio (De la séduction, 1979).
A partire da questo periodo Baudrillard mostra come la modernità, fondata sulla nozione di produzione, abbia ceduto il passo alla postmodernità, dove regna la simulazione, termine per il quale bisogna intendere le mode di rappresentazione culturale che «simulano» la realtà: la televisione, il cyberspazio, la realtà virtuale, gli effetti speciali, i videogiochi, gli schermi interattivi. Oggi, dice Baudrillard, siamo entrati in un’era completamente nuova, dove la riproduzione sociale (il trattamento dell’informazione, la comunicazione, le industrie «cognitive» ecc.) ha rimpiazzato la produzione come mezzo principale di organizzazione della società, e dove le identità si costruiscono esse stesse per l’appropriazione di immagini, di modelli e di codici dominanti.
Nel mondo attuale, afferma Baudrillard, non soltanto tutta la trascendenza si è dissolta, ma la definizione stessa del reale è diventata problematica. Testimone di ciò è l’incessante proliferazione di rappresentazioni virtuali del mondo. La virtualità tende all’illusione perfetta, ed è in questo che essa si apparenta ad una copia che non rimanda più all’originale. Baudrillard lo definisce uno «sterminio del reale a causa del suo doppio». Pertanto, è il principio di realtà che sparisce, perché la realtà non è nient’altro che un principio. Liberata dal suo principio, la realtà implode in maniera esponenziale, fino a quando non si mette in piazza un mondo dove regna la sola virtualità. In altri termini: il vero è cancellato o rimpiazzato dai segni della sua esistenza. Siamo al di là dell’illusione (o della «falsa coscienza»), perché l’illusione si definisce ancora in rapporto ad una realtà che è scomparsa.
Ormai Baudrillard non esita a proclamare che «il reale non esiste più». Ed è questa «scomparsa della realtà», presentata come un «crimine perfetto» e studiata come tale nel libro che porta lo stesso titolo (Crime parfait, 1995), che va a nutrire l’essenziale della sua riflessione. Il reale evapora sotto i nostri occhi. Com’è possibile?
Per i situazionisti, la società dello spettacolo si definiva prima di tutto come alienazione generalizzata. Baudrillard assicura che questo stadio è superato, perché non c’è più distinzione tra lo «spettacolo» e lo spettatore. Scomparsa dello spettacolo, dunque scomparsa della scena – a vantaggio dell’o-sceno. Il passaggio dalla scena all’o-sceno è il passaggio dalla visione banale della fatalità alla visione fatale della banalità, dalla conoscenza all’informazione, dall’isteria alla schizofrenia, dalla finitezza alla metastasi. Questo è lo stadio dove tutti comunicano nell’«estasi della comunicazione.» «Non c’è più la scena della merce: non c’è più altro che la forma o-scena e vuota. E la pubblicità è la dimostrazione di questa forma satura e vuota», scrive all’interno di Simulacres et simulation (1981).
Visto che la realtà non sfocia più in niente che la superi, non le resta che moltiplicarsi, clonarsi, riprodursi indefinitamente senza più rimandare a nulla. È quindi privata di fine, nei due sensi del termine. Quando un segno non ha più uno scambio con la realtà che lo manifesta, si ipertrofizza, si enfatizza, si moltiplica da solo in metastasi fino a significare tutto e niente. Tutto è quindi colpito dallo stesso principio di incertezza: l’informazione, il lavoro, la verità, lo status sociale, il linguaggio, la memoria, l’opera d’arte, ecc., interdicono l’esercizio razionale e tradizionale del pensiero. Il reale è rimpiazzato da dei simulacri che non smettono di auto-generarsi e auto-riprodursi. Non è più la realtà che supera la finzione, ma la finzione che supera il reale!
Baudrillard si appropria di certe parole per dar loro una portata nuova. Il virus gli sembra un termine emblematico che rimanda così bene sia ai computer che alle epidemie, alle mode e alle reti: viviamo in un’epoca «virale», in cui l’AIDS e la «mucca pazza», gli «hackers» informatici, il terrorismo globale e le «autostrade dell’informazione» sono altrettanti esempi. Dopo il valore simbolico e il valore-segno, Jean Baudrillard, ne La trasparance du mal (1990), afferma che il valore è entrato nello stadio «frattale» o «virale»: esso irradia in tutte le direzioni senza fare riferimento a nessuno. Non parliamo di valore, quindi, ma di epidemia del segno. Tutto assume così una forma virale e epidemica: «Le reti, internet, questa è la metastasi illimitata!»
Mettendo fine alle opposizione regolate dal bene e dal male, dal vero e dal falso, dal significato e dal significante, la postmodernità si caratterizza dunque, non soltanto per la ben nota «scomparsa dei riferimenti», ma per l’avvento di un «immenso processo di distruzione del senso». La tesi di Baudrillard è che, nelle attuali società occidentali, la tecnologia dell’informazione abbia portato all’emersione, non del «villaggio globale» di cui parlava Marshall McLuhan, ma di un mondo dove il senso è cancellato, dove il «reale» è ridotto a solo segno autoreferenziale della sua esistenza, mentre la società diviene essa stessa una struttura «opaca». La postmodernità è il tempo dell’implosione.
Implosione del senso nei media. «Siamo diventati un universo dove c’è sempre più informazione, e sempre meno senso». I media sono diventati una «gigantesca forza di neutralizzazione, d’annullamento del senso». «L’informazione, contrariamente a quello che crediamo, è una sorta di buco nero, è una forma di assorbimento dell’evento.»
Implosione del sociale nelle masse. Le società occidentali sono prima passate dalla casta alla classe, poi dalla classe alla massa. Oggi le masse non sono alienate, ma opache: ricercando lo spettacolo più che il senso, esse si sono trasformate in «maggioranze silenziose» che assorbono l’energia sociale senza rifletterla o restituirla, che inghiottono tutti i segni e li fanno sparire dentro un «buco nero».
L’uomo diventa egli stesso uno «schermo puro», che assorbe tutto quello che distillano le reti. La macchina, un tempo, alienava l’uomo. Con lo schermo interattivo, l’uomo non è più alienato, ma diventa parte di una rete integrata. «Siamo dentro lo schermo mondiale. Il nostro presente si confonde con il flusso di immagini e di segni, il nostro spirito si dissolve all’interno della surinformazione e nell’accumulazione di un’attualità permanente che digerisce il presente stesso.» L’uomo virtuale è un «handicappato-motore, e senza dubbio anche cerebrale.» «Lo schermo interattivo – spiega Baudrillard – trasforma il processo di comunicazione, di relazione dall’uno all’altro, in un processo di commutazione, di reversibilità dallo stesso allo stesso (du même au même). Il segreto dell’Interfaccia è che l’Altro è virtualmente lo Stesso […] Siamo passati dall’inferno degli altri all’estasi del medesimo, dal purgatorio dell’alterità al paradiso artificiale dell’identità.» «L’image de l’homme assis et contemplant, un jour de grève, son écran de télévision vide, vaudra un jour comme une des plus belles images de l’anthropologie du XXe siècle»!
Sulla scia di Jean-François Lyotard e la fine dei «grandi racconti» che avevano sostenuto la modernità, Baudrillard assicura che le ideologie, nell’epoca postmoderna, sono solo dei sistemi di segni, quindi dei simulacri. Le ideologie non hanno più corso perché siamo già «passati al di là». La credenza nel progresso, ereditata dai Lumi, si è ammutolita in semplice «psicologia umanitaria», i diritti dell’uomo sono il «grado zero dell’ideologia».
Questo è quello che non hanno compreso i partiti politici che, dichiara Baudrillard, sono «in stato di sopravvivenza artificiale»: «Loro non vivono più che di segni della loro esistenza e tentano di far perdurare una società zoppa, che non sa più dove va né su cosa cammina». Ne La gauche divine (1985), Jean Baudrillard si prende gioco in particolar modo dei socialisti, diventati dei «confessionali, che non hanno da offrire sulla scena che il patetico sentimentalismo della buona fede e del fallimento», e dei comunisti, che hanno abbandonato tutte le prospettive rivoluzionarie per difendere un moralismo radicalizzato. La sinistra si è ridotta a gestire l’elaborazione del lutto dei suoi ideali. L’arrivo al potere del PS non fu che il parto di un enfant caché che il capitale avrebbe fatto alle spalle della società francese.»
Il potere, aggiunge Baudrillard ne A l’ombre des majorités silencieuses, «è là solamente per mascherare il fatto che non esiste più». Quanto allo Stato, passando alla sua forma «estatica», è divenuto transpolitico come altri diventano transessuali!
La storia, infine, ha smesso di essere una successione continua di eventi localizzabili all’interno di una prospettiva lineare. Essa non è più «spinta da uno sviluppo, ma da una surcrescita (excroissance) completamente indeterminata e incontrollabile.» Ci sono sempre degli eventi, o piuttosto degli «enjeux événementiels», ma questi eventi non fanno più una storia. In questo senso, siamo ben bene usciti dalla storia, non nel senso della «fine della storia» imprudentemente annunciata da Francis Fukuyama, ma nel senso della coerenza globale. Siamo passati dal tempo lineare al tempo caotico. Marx aveva inventato le «spazzature della storia.» Oggi, dice Baudrillard, è la storia stessa che è diventata spazzatura.
La simulazione generalizzata ha ucciso il reale, e l’ha rimpiazzato da una iperrealtà. Baudrillard vuol dire con questo, non soltanto che il simulacro non è inferiore a ciò che simula, ma che ne rappresenta al contrario la forma esacerbata o parossistica, una forma più reale del reale. La replica della grotta di Lascaux, visitata dai turisti, è già diventata più reale dell’originale. Le centre Beaubourg, definito da Baudrillard un «operateur circulaire parfait», mette in scena l’«iperrealtà della cultura», nel modo in cui l’ipermercato mette in scena l’«iperrealtà della merce», o i grandi media interattivi l’«iperrealtà della comunicazione». Ne Les stratégies fatales (1983), Baudrillard dà altri esempi di questa iperrealtà, che rende la moda più bella della bellezza, la pornografia più sessuale del sesso, il terrorismo più violento della violenza, la seduzione più artificiale dell’artificio, l’osceno più visibile del visibile.
Nel 1986, una tournée oltre-Atlantico, nel cuore dell’iperrealtà, gli ispira un ottimo saggio intitolato Amerique. Constatando come negli Stati Uniti il permissivismo vada di pari passo con un ipermoralismo sociale che fa di quella voce o attitudine dissidente una patologia da sradicare, Baudrillard individua nello jogging una forma di suicidio, dice che in America nessuno guarda la televisione perché è lo schermo stesso che guarda i telespettatori, e afferma che la velocità «crea degli oggetti puri» perché è «la forma estatica del movimento». L’America è per lui allo stesso tempo il modello della modernità, l’ultima delle società primitive e l’«utopia compiuta».
Durante gli anni ’90, in una serie di piccole opere incisive, alle quali si aggiungono i cinque volumi dei suoi Cool Memories, raccolta di pensieri folgoranti intramezzati d’aforismi spesso melancolici, Jean Baudrillard dimostra sistematicamente la sua teoria raffrontandola con grandi e piccoli avvenimenti mediatici. Lo fa alla sua maniera, caustica, provocatrice e giubilare, improntata di un’ironia sferzante e di un’allegria sarcastica, espressa da un non-conformismo à toute épreuve e non disdegnando mai di provocare il pensiero dominante.
Rapportata agli avvenimenti, la sua griglia di lettura implica sempre un passo di lato, uno spostamento di prospettiva, alla ricerca di un paradosso illuminante. È questo scarto che gli permette di andare sempre all’essenziale, senza fermarsi ai giudizi di valore, di mostrare come l’evento rinvii sempre a un’altra cosa rispetto a esso. Si tratta, dice Baudrillard, di «giungere al termine di un processo per anticipazione, per vedere cosa succede al di là.»
Nel 1991 pubblica La guerre du Golfe n’a pas eu lieu (Galilée), il cui titolo altisonante suscita delle buone critiche. Egli spiega che la guerra implica un principio di sacrificio incompatibile con la ricerca di una guerra a «zero morte» nel campo degli assalitori, così come il riconoscimento di un nemico non riducibile al ruolo di «canaglia». Guerra chirurgica e «asessuata», la prima guerra del Golfo non ha «mai avuto luogo», nel senso che è stata una questione più di spettacolo che di combattimenti.
Nel novembre 2001, il suo testo L’esprit du terrorisme, apparso su Le Monde, provoca ancora dei sommovimenti nell’intellighenzia parigina. Se la prima guerra del Golfo è stata per lui un non-evento, gli attentati dell’11 settembre gli appaiono al contrario come l’evento-assoluto – ma anche come un «oscuro oggetto del desiderio» che ha «radicalizzato il rapporto dell’immagine con la realtà».
Baudrillard scandalizza quando afferma che il neo-terrorismo globale, che «si nutre di quello che vuole distruggere», è «l’atto che restituisce una singolarità irriducibile al cuore di un sistema di scambio generalizzato». «La tattica del terrorista, scrive Baudrillard, è di provocare un eccesso di realtà e di far crollare il sistema sotto questo eccesso di realtà». Aggiungiamo qui di seguito qualche appunto tipicamente baudrillardiano: «Quando le due torri si sono accasciate, si è avuta l’impressione che rispondessero al suicidio degli aerei-sucidi con il proprio sucidio.» O ancora: «Lo spettacolo del terrorismo impone il terrorismo dello spettacolo.»
Le critiche che gli valgono questo articolo (al quale hanno fatto seguito diversi saggi sullo stesso tema) testimoniano di una incomprensione del suo metodo. Quello che intende dire Baudrillard è che l’Occidente può fare la guerra al terrorismo, ma non ha risposte simboliche da opporgli. Al desiderio di morte dei terroristi, l’Occidente non può rispondere che per la messa in scena del proprio desiderio di morte.
L’Occidente si pone come l’impero del Bene, ciò gli impedisce di vedere che nella vita degli uomini niente è univoco o unidirezionale, che tutto è ambivalente. Tutto ciò che si attualizza potenzia il suo contrario, la sua «partie maudite» (Georges Bataille). «A un certo punto, scrive Baudrillard, questa parte di ambivalenza prende il sopravvento, intanto che l’altra parte si decompone a causa di se stessa. È quanto accaduto al comunismo, che ha secreto la propria ambivalenza e, con la caduta del Muro di Berlino, è arrivato alla fine della sua decomposizione.» In altri termini, più cerchiamo di rimuovere il simbolico, più questo ha la tendenza a tornare. La potenza simbolica è in effetti «sempre superiore a quella delle armi e del danaro». Una società che, convinta della propria superiorità, vuole instaurare dappertutto l’impero del Medesimo (du Même) e rifiuta la sua «parte maudite» crea le condizioni della propria scomparsa. «Celui qui vit par le Même périra par le Même» (Ecran total, 1997).
Come Philippe Muray, Baudrillard ha sempre pensato le plus grand mal del discorso sul Bene. «Crediamo, in maniera superficiale, che il progresso del Bene, la sua forza crescente in tutti i domínî, corrisponda a una sconfitta del Male. Nessuno sembra aver compreso che il Bene e il Male crescono in potenza allo stesso tempo, e secondo lo stesso movimento […] Il Bene non riduce il Male, e viceversa: essi sono irriducibili l’uno all’altro e la loro relazione è inestricabile […] Il male assoluto nasce dall’eccesso di Bene, da una proliferazione senza freni del Bene, dallo sviluppo tecnologico, da un progresso infinito, da una morale totalitaria, da una volontà radicale e senza opposizione di fare del bene. Questo Bene, quindi, si risolve nel suo contrario, il Male assoluto.» Il Male, possiamo dire, risulta da un’irresistibile pulsione di rivincita sull’eccesso di Bene.
Più in generale, Baudrillard pensa che, «da un secolo a questa parte, l’Occidente ha lavorato alla degradazione, eliminazione, abolizione dei propri valori», ritrovandosi a causa di ciò al grado zero di potenza simbolica – ed è questo grado zero che vuole imporre al resto del mondo. Convinto d’essere portatore dei soli valori universali concepibili, l’Occidente vuole estenderli a tutto il pianeta, rigettando come perverse o arcaiche tutte le singolarità che vi si oppongono, «ivi compresa questa forma di singolarità che è la morte stessa.» L’Occident veut au fond négocier l’altérité, et enrage de ne pouvoir parvenir.
«La sola maniera di resistere al globale, è la singolarità», diceva Baudrillard nel 2002. «Quello che può fare scacco al sistema, non sono delle alternative positive, sono delle singolarità. Ora, le singolarità non sono né buone né cattive. Esse non sono un’alternativa, appartengono a un altro ordine […] Queste singolarità possono essere il meglio o il peggio. Non possiamo quindi federarle in un’azione storica d’insieme. Le singolarità fanno scacco a tutto il pensiero unico dominante, ma non sono un contro-pensiero unico – esse inventano il loro gioco e le sue regole». Il terrorismo rappresenta incontestabilmente una di queste singolarità, nel versante dell’estrema violenza. Baudrillard non ne fa un’apologia. Chiede soltanto che si prenda coscienza della sua natura. Il terrorismo è una risposta simbolica parossistica all’universalità astratta.
Contestando le tesi di Samuel Huntington a proposito dello scontro tra islam e Occidente, Badrillard scrive ancora: «Non si tratta di uno choc di civiltà, ma di un confronto, quasi antropologico, tra una cultura universale indifferenziata e tutto quello che, a prescindere dal dominio in cui si manifesta, custodisce qualcosa dall’alterità irriducibile. Per la potenza mondiale, tanto integralista quanto l’ortodossia religiosa, tutte le forme differenti e singolari sono delle eresie. A questo titolo, sono votate o a entrare per piacere o per forza nell’ordine mondiale, oppure a scomparire. La missione dell’Occidente (o piuttosto dell’ex-Occidente, perché non ha più da lungo tempo dei valori suoi propri) è di sottomettere con tutti i mezzi possibili le diverse culture alla legge feroce dell’equivalenza. Una cultura che ha perduto i suoi valori non può che vendicarsi su quelle degli altri […] L’obiettivo è di ridurre tutte le zone refrattarie, di colonizzare e di addomesticare tutti gli spazi selvaggi, che si manifestino in uno spazio geografico o in un universo mentale.» (Power inferno)
Il pensiero critico deve, secondo Baudrillard, divenire «radicale». «La radicalità è andare alla radice delle cose […] La radicalità non è acquisire sempre più informazioni sul reale, ma passare dall’altra parte». E questo è precisamente quanto Baudrillard non ha mai smesso di fare. Egli non ha mai smesso di essere pensatore «estremo», fino ai suoi ultimi estremismi. in cui prende posizione sui soggetti più diversi, sostenuti sempre da un senso acuto della formula radicalisme libérateur.
Sulla clonazione: «Il sesso si era già liberato della riproduzione, oggi è la riproduzione che si libera del sesso […] Non è una pulsione di morte che spingerà gli esseri sessuati a regredire verso una forma di riproduzione anteriore all’atto sessuale» Ma anche: «Ci parlano di clonazione in termini biologici. Ora, a me sembra che sia stata già preceduta da una clonazione mentale: il sistema scolare, dell’informazione e della cultura di massa permette di fabbricare degli esseri che diventano una copia conforme gli uni con gli altri.»
Sul referendum a proposito del progetto di Costituzione europea: «Il sì, esso stesso, non è esattamente un sì all’Europa, né a Chirac o all’ordine liberale. È diventato un sì al sì, all’ordine consensuale, un sì che non è più una risposta, ma il contenuto stesso della domanda.»
Sulle sommosse delle banlieues: «L’immigrazione e i suoi problemi non sono che i sintomi della dissociazione della nostra società alle prese con se stessa […] Una società in via di disintegrazione non ha alcuna possibilità di poter integrare i suoi immigrati, perché questi sono allo stesso tempo il risultato e l’analizzatore selvaggio di questa disintegrazione.»
Questo approccio ironico, in opposizione ai benpensanti così come a tutto lo spirito del sistema, non gli ha portato che degli amici, a Jean Baudrillard. I suoi avversari l’hanno alternativamente accusato di apoliticità e di irrazionalismo, di misoginia e di omofobia, addirittura di essere un reazionario amorale o un cinico conservatore. Nel 1990, gli avevano rimproverato di aver esumato il pensiero di Joseph de Maistre ne La trasparenza del Male. Nel 1996, la sua denuncia della «nullità pretenziosa dell’arte contemporanea» gli fa perdere la rubrica di cui disponeva presso il quotidiano Libération. Nel 2005, un pamphlet di una stupidità sconcertante, firmato da Thomas Florian, arriva perfino a presentarlo come un «falso pensatore che ricicla tutti i luoghi comuni del pensiero reazionario», e la sua opera come un «mucchio nauseabondo di fesserie»! Il giornale omosessuale Têtu fu il solo a gioire della sua morte.
Baudrillard aveva risposto ai suoi critici nel maggio 1997, in un articolo intitolato: «La congiura degli imbecilli»: «Non possiamo più proferire qualcosa d’insolito, d’insolente, di eterodosso o paradossale senza essere automaticamente di estrema destra (ce qui, il faut bien le dire, est un hommage à l’extrême droite)? Perché tutto ciò che è morale, conforme e conformista, e che era tradizionalmente a destra, è passato a sinistra?» «La viltà intellettuale è diventata l’autentica disciplina olimpica dei nostri tempi».
Alcuni possono trovare che egli «esagerava», senza realizzare che questo grande amatore di cinema e di fantascienza – è esplicitamente citato nel celebre film dei fratelli Warschawsky, Matrix, presentato (imprudentemente) come un’illustrazione delle sue tesi –, appassionato per la fotografia dagli anni ottanta (la sua prima grande esposizione si è tenuta a Parigi nell’anno 2000), non faceva altro, probabilmente, che descrivere i prodromi dell’«iperrealtà».
«Se scampiamo alla morte, scampiamo per forza alla vita», diceva Baudrillard. Generoso, solitario, curioso di tutto, autore di più di una cinquantina di libri, lui che aveva così spesso descritto i processi «virali» in corso nella società, si è spento a causa delle metastasi il 6 marzo 2008. Prendendo la parola alle funzioni funebri, nel cimitero di Montparnasse, il ministro della cultura, Renaud Donnedieu de Vabres, oggettivamente preso alla sprovvista dall’eco mondiale della morte di Baudrillard, al termine della sua breve allocuzione ammetteva di non essere un intimo conoscitore della sua opera: «Avrei voluto parlare con Jean Baudrillard… Adesso, non mi resta che leggerlo». Il serait temps.
—apparso su Nouvelle Ecole nel 2008 | traduzione di Simone Olla—
I primi libri di Jean Baudrillard sono stati pubblicati da Gallimard, i più recenti dalle edizioni Galilée e dalle edizioni Sens & Tonk.
Un «Cahier de l’Herne», diretto da François L’Yvonnet, gli è stato consacrato nel 2005, con testi di Michel Maffesoli, Edgar Morin, Philippe Muray, Jean-Baptiste Thoret, Jean Nouvel, etc. (Éditions de l’Herne, 328 p., 49 €).