Le maschere di Platone
di Alberto Giovanni Biuso - 28/07/2026
Fonte: GRECE Italia
Platone / Apollo
Ogni conoscenza del mondo antico, delle civiltà, culture, testi e riti mediterranei; ogni sapienza dell’umano, dell’intero e del mondo, vanno oltre gli inesistenti dualismi tra lo spirito e la materia, tra l’anima e il corpo; vanno oltre il pur necessario rigore storico e filologico, per «procedere alla ricerca di un pensiero vivente, che crea e riplasma incessantemente i mondi» [1]; vanno oltre le illusioni di un bene e di un male assoluti; vanno oltre il presente e la sua potenza d’esserci, per cercare di attingere invece le radici e le forme del sempre.
Del sempre come tempo nel quale ogni comprensione è anche azione, ogni teoria è anche un fare; presente fatto di una molteplicità di strade, itinerari e credenze; presente come ricchezza incomprimibile di princìpi, luoghi, simboli.
Tra questi luoghi, nel mondo antico, Delfi. Uno spazio dove agiscono forze impalpabili, sottili ma evidenti. Dove «tutto diviene suprema unità e presenza assoluta. Là cielo e terra, uomini e dèi, storia e natura, passato, presente e futuro paiono coagularsi, con inatteso e sorprendente prodigio, in un unico magico punto che offre, alle anime ricettive, la percezione del principio di ogni cosa. Un punto in cui due linee invisibili s’intersecano: il tracciato orizzontale del divenire e la verticale luminosa dell’essere» [2]. Essere e divenire che non sono, ancora una volta, due ma costituiscono l’unità molteplice della materia dalla quale tutto sgorga, nella quale tutto sta e tutto insieme diviene.
Un testo chiave che si immerge in tali dinamiche e di esse cerca di rendere conto è Timeo, nel quale l’essere appare costituito sia di un’identità immutabile e incorruttibile sia della differenza che suddivide, trasforma, moltiplica, opera, produce.
Tra i simboli nei quali e con i quali l’intera cultura greca, compreso il neoplatonismo, intese tutto questo vi è Cibele/Rea, la Grande Madre di tutti gli dèi, ai quali i neoplatonici Plotino, Giuliano, Sinesio, Proclo dedicarono le loro azioni, i riti, gli inni. Uno di questi inni, composto da Proclo, canta la vita umana come un nulla che diventa qualcosa soltanto perché l’esistenza si coniuga alle forze profonde del cosmo, al di là dei «tenebrosi recessi della caduta», delle «fredde onde della nascita» (Inno 4, A tutti gli dèi, vv. 5 e 14), per diventare «una pura scintilla di luce, / una scintilla che dissolva la nebbia» (Ivi, vv. 7-8). Platone è una di tali scintille.
Platone / Eros
È anche per questo che i testi di Platone permangono, non soltanto nelle biblioteche e nelle librerie ma nello spazio e nel tempo, in ogni spazio e in ogni tempo. Tra tali opere la «ricchezza e lo splendore» del Simposio rivestono un significato del tutto particolare [3].
Questo dialogo, che è una delle opere più famose della filosofia europea e mediterranea, fu scritto intorno al 380, dunque da Platone quarantenne, e ambientata nel 416, alla vigilia della disastrosa spedizione ateniese contro Siracusa. Spedizione voluta e guidata da Alcibiade, personaggio chiave del dialogo e dell’intera vicenda socratica.
Il Simposio è un’opera emblematica anche della profonda continuità che sempre si dà in Platone tra la struttura metafisica e l’indagine antropologico-politica. Tutto vi accade dentro un agone durissimo, nel quale alcuni uomini confrontano i pensieri e le esperienze mediante un’eleganza stilistica, sintattica, lessicale che rende tale dialogo un testo inseparabilmente teoretico e letterario, nel quale l’assoluta maestria del suo autore è capace di declinarsi con stili differenti in relazione alla persona che sta parlando, dialogando, esponendo i propri pensieri e se stessa. Platone si mostra così uno scrittore capace anche di utilizzare, imitare, incarnare in poche pagine gli stili di scrittura più diversi.
Ma soprattutto questo testo davvero inclassificabile è un’opera dagli intenti e dalla struttura iniziatici, volta a scandire una verità profonda sull’umano, a liberarlo dalla schiavitù, a volgere il dolore e la sottomissione in luce. Questa verità è il sentimento amoroso, la sua potenza, la sua pervasività, la sua natura inquietante, appagante, deludente e sempre enigmatica.
Eros come un dio ed eros come una passione umana sono in ogni caso espressione di una colpa e di una nostalgia. La colpa del dio nato da un inganno, la nostalgia di una totalità che l’umano è stato e che ha perduto.
Si riuniscono dunque alcuni amici a casa di Agatone, poeta tragico che ha appena ottenuto la vittoria nelle Lenee e ha conquistato il pubblico di Atene. A guidare il simposio, dove dopo aver mangiato si beve e si discute, è il medico Erissimaco. Il quale quando arriverà il suo turno parlerà da medico ma intanto esordisce riconoscendo che Eros è un dio antico e potente. Tesi che il primo degli interlocutori, Fedro, conferma pienamente, affermando che «Eros è fra gli dèi il più antico e il più degno d’onore ed è il più potente rispetto all’acquisizione della virtù e della felicità per gli uomini, sia vivi sia morti» [4]. Dopo di lui Pausania rileva la parzialità della tesi di Fedro, poiché non esiste un solo Eros, non esiste una sola Afrodite ma ce ne sono due. Una, seguendo Esiodo, «è più antica e priva di madre, figlia di Urano, il cielo, la chiamiamo Urania, ossia celeste, l’altra» – seguendo Omero – «è più giovane, figlia di Zeus e Dione e la chiamiamo Pandèmia, ossia popolare» (180d-e, 7-12: 45). Si comincia così a delineare una netta differenziazione di livelli sia nella struttura dell’Eros sia nel modo di fruirne.
A questo punto Aristofane racconta uno dei più famosi miti platonici, che non rispecchia il pensiero di Platone ma che ha generato millenni di riflessione sull’eros. È il mito dell’androgino originario, dell’essere all’inizio l’umano una sfera composta di due teste, quattro gambe e quattro braccia e per questo assai forte, tanto che gli dèi punirono l’arroganza che tale potenza generava dividendo in due quelle entità. «La nostra antica natura era quella e noi eravamo interi e quindi al desiderio e alla ricerca dell’intero si dà il nome di eros» (192e, 10-11 / 193a, 1-2: 93). La potenza del sentimento amoroso è dunque spiegata da Aristofane come un bisogno fisico di ricomporre l’intero, di tornare alle origini che precedono una colpa, «di fare di due uno (ποιῆσαι ἓν ἐκ δυοῖν) e risanare la natura umana» (191d, 9-13: 85).
Il padrone di casa, Agatone, sposta il discorso sul versante della pura bellezza, del fascino e del bisogno di Eros in quanto questo dio «è il più felice di tutti, poiché è il più bello e il più eccellente» (195a, 5-8: 101).
Platone / Diotima
Dopo aver tutti ascoltato, Socrate interviene sul discorso di Agatone – l’ultimo ad aver parlato – mostrandone i limiti e la superficialità, data soprattutto dall’identificare la bellezza con la sua espressione fisica, somatica. Subito dopo comincia lui, Socrate, a parlare dell’amore, riferendo di quanto su questo tema ha appreso da Diotima di Mantinea, una sacerdotessa straniera colma di sapienza. Diotima gli ha mostrato che Eros non è in realtà un dio e non è un umano. Eros è una natura intermedia, è un demone, «un grande demone; e infatti tutto ciò che è demonico è intermedio fra il divino e il mortale» (202d-e: 137). Questo demone è nato da una mancanza, da Πενία, la quale riesce a farsi ingravidare da Πόρος che è invece risorsa e ricchezza. E quindi al demone nato dalla loro unione «è capitato questo destino: innanzitutto, è sempre povero e non è per niente delicato e bello, come crede la maggior parte delle persone, ma è duro […] perché ha la natura della madre: convive perennemente con la privazione» (203c-d: 139-141) ma pur non essendo ricco non rimane mai senza risorse, vive e agisce nella dimensione intermedia dell’assenza e della pienezza «e inoltre sta in mezzo fra sapienza e ignoranza» (203e, 4-5: 141). Sta qui l’enigmaticità del sentimento amoroso, di una pienezza che sempre l’animale umano desidera e che però rimane difficile da cogliere, da conseguire, da essere.
L’ostacolo più grande consiste nell’identificare la pienezza con il possesso dei soli corpi, con il far coincidere eros e accoppiamento sessuale. Non che questa dimensione non sia pervasiva del demone – tanto è vero che soltanto mediante essa l’umanità si accoppia, genera e riproduce – ma non è esclusiva, non è completa. Nella sua integrità e integralità l’amore è invece pura forma, è bellezza dei corpi nella quale traluce una Bellezza senza luogo, senza tempo, senza limiti.
Questo, afferma Diotima, soltanto questo – la forma – è «un bello per natura degno di meraviglia, quello stesso bello, Socrate, che era il fine delle precedenti fatiche: qualcosa che innanzitutto sempre è e non nasce né muore, non cresce né diminuisce, e che, poi, non è in parte bello e in parte brutto, né a volte bello e a volte no, né bello rispetto a una cosa e brutto rispetto a un’altra, né qui è bello e là brutto, come se potesse essere bello per alcuni e brutto per altri» (210e-211a: 169). In questo modo Eros è emblema dell’essere, che è pienezza dell’universale e della forma rispetto a ogni parzialità della percezione e della realtà sensibile. Lo scopo e il senso dell’intera filosofia consistono dunque nello «scorgere il bello divino in sé, nell’unità della sua forma» (211e, 13: 173).
Dopo tale compimento, che sembra dover chiudere il banchetto, irrompe d’improvviso un Alcibiade completamente ubriaco, il quale alla vista di Socrate – che non si aspettava di incontrare – appare sconvolto. Susanetti coglie il segreto di questo svolgimento così singolare del dialogo affermando che «con Alcibiade è Dioniso stesso che si rende improvvisamente presente al simposio» [5], appare «il dio deinótatos, il ‘più straordinario’ e il ‘più terribile’ per i mortali» [6], la cui ultima lezione – lucida e drammatica lezione – è che
«chi si ponga all’altezza del ‘bello in sé’ non può più amare come i mortali vorrebbero essere amati né rispondere a essi come sarebbe altrimenti plausibile rispondere. Forse, ancora, in quella via ci si può incontrare unicamente a patto che ciascuno, per proprio conto, si sia posto continuamente per essa. Solo a patto che entrambi, a un certo punto, si riconoscano nell’esperienza dell’éidos» [7].
Alcibiade formula un elogio dell’uomo da lui amato e temuto che è forse il più profondo ritratto che Platone abbia lasciato del suo Maestro. Egli sottolinea infatti l’ατοπία, la ‘stranezza’ di Socrate, la quale trova una delle sue manifestazioni e insieme spiegazioni nel fatto che «Socrate è similissimo a quei sileni che si trovano nella botteghe degli scultori di erme, quelle statuine che i demiurghi, gli artigiani, lavorano con zampogne e flauti e che, poi, aperte in due mostrano all’interno di possedere immagini degli dèi» (215a-b: 187-189).
È una metafora efficace e stupenda che si coniuga a un’altra similitudine con la quale Alcibiade accosta Socrate a Marsia, inventore del flauto e musico eccelso, capace di incantare con la sua arte chi lo ascolta. Socrate fa «esattamente lo stesso senza strumenti ma con nude parole» (215c-d: 189). E questo conferma, come si dice nel Fedone (61a), che «φιλοσοφία οὐσης μεγίστης μουσικής», che la filosofia è l’arte e l’armonia più grande di tutte.
Pur se ubriaco e stravolto, Alcibiade è dunque capace di cogliere il significato più profondo della figura di Socrate, i tanti livelli e strati che bisogna attraversare per attingere alla sua sapienza, che è conoscenza di sé, dell’interiorità nella quale vivono i drammi umani, ed è conoscenza delle forme assolute, della Bellezza.
Rimanendo nel perimetro di questo dialogo, Alcibiade mostra anche che contrariamente a quanto si pensa e lui stesso dice, Socrate non è l’amante che cerca giovani e meno giovani da rendere sapienti ma è l’amato verso il quale si indirizza il desiderio e il bisogno di quanti vogliono apprendere e capire.
Capire in questo caso l’amore, che è desiderio, assenza, mancanza, aspirazione. Un desiderio che non finisce mai. Un’assenza che niente alla fine può colmare. Una mancanza che costantemente ci accompagna. Un’aspirazione che sempre ci guida e ci illude, ci conforta e ci addolora.
Anche l’amore è dunque un’espressione dell’infinito gioco ontologico di Identità e Differenza, «è proprio quel punto tra gli opposti: un ‘grande dáimon’, un essere che, per propria natura, è posto metaxú, ‘in mezzo’ fra l’umano e il divino, fra il mortale e l’immortale» [8] e il cui ultimo scopo è ancora una volta la athanasía, il divenire immortali. La verità di ogni innamorarsi sta infatti «in questa aspirazione che vorrebbe scavalcare il confine della finitezza» [9]. La singola bellezza che ci innamora è in realtà emblema, parte e metafora della bellezza in sé, alla quale il corpomente umano sempre aspira.
Mentre il racconto dell’androgino ha declinato in modo meccanico e colpevole il gioco di Identità e Differenza – ponendolo sul versante soltanto dell’identità perduta e della differenza come limite – Diotima/Socrate/Platone articolano tale dinamica nel modo più sintetico ma anche più reale:
«Si dice che è la stessa persona chi dalla fanciullezza arriva alla vecchiaia –, questi, in realtà, non mantiene mai in se stesso le medesime cose, eppure è considerato identico, ma sempre diventa nuovo, perdendo altre cose, sia per quel che riguarda i capelli, sia per la carne sia per le ossa, sia per il sangue, sia per tutto quanto il corpo» (207d, 71-10: 155).
È dunque «questo il modo in cui si salva tutto ciò che è mortale: non rimanendo sempre completamente identico, come il divino, ma perché ciò che si ritira e invecchia lascia dietro di sé qualcos’altro di giovane, simile a come esso stesso era» (208a-b: 155-157).
L’andamento plurale, inconsueto, agonistico e a strati di questo dialogo è costruito come una matrioska, dato che tutto quanto vi si dice è parola di Apollodoro, il quale riferisce ciò che Aristodemo sapeva di quel famoso simposio svoltosi molti anni prima. Si tratta di una potente oratio obliqua nella quale si ripetono spesso formule quali ‘sembra’, ‘pare’, ‘ricordo’ ciò che l’uno o l’altro degli interlocutori del dialogo avrebbero detto in quell’occasione.
È dunque al lettore che viene affidata l’ermeneutica del dialogo, lo scoprimento dei suoi significati, della direzione, del senso. Cercare e trovare la propria strada al di là dei maestri, degli amanti e degli amati. Anche questa è la libertà teoretica di Platone, ben raffigurata ed espressa nella distanza che Socrate vive e che diffonde intorno a sé.
Alcibiade riferisce che una volta Socrate «restò lì fermo in piedi finché arrivò l’alba e sorse il sole. Allora se ne andò via, dopo aver rivolto la sua preghiera al sole» (220d, 3-5: 211). E Simposio si conclude con gli amici interlocutori che a poco a poco se ne vanno o si addormentano. E invece, quanto a Socrate, «raccontava Aristodemo che si alzò e se ne andò e lui lo seguì, come al solito. Disse che andò al Liceo e, dopo essersi lavato, come altre volte trascorse il resto della giornata, finché verso sera tornò a casa a riposare» (223d, 9-13: 227).
Un pianissimo che chiude la giornata e apre la vita.
Platone / Socrate
L’ipotesi di Susanetti è che l’εἶδος, la forma immutabile che sta al di là dello spazio e del tempo, abbia nel Simposio come sua espressione lo stesso Socrate. Come infatti abbiamo visto, Socrate è arrivato in ritardo al banchetto per fermarsi immobile a meditare in un cortile e poi, alla fine quando tutti sono ubriachi o dormono dopo l’irrompere di una folla in casa di Agatone, è ancora sveglio, sobrio e capace di iniziare come sempre un nuovo giorno. Socrate è una forma immutabile e serena. Ma dietro Socrate, dietro la perfetta maschera del maestro, è Platone che appare, è la scrittura il segreto. Una scrittura da Platone a volte calunniata e però sempre praticata. Platone è la sua scrittura e questa scrittura è il cuore eversivo della filosofia, il suo motore sempre acceso, il riscatto che l’Europa attua anche del proprio male.
Eros è forza distruttiva poiché Eros è l’umano. Dεινότᾰτος, il carattere che Susanetti attribuisce a Dioniso, è parola con la quale il coro dell’Antigone indica l’umano. Tra gli umani, Platone è davvero δεινότᾰτος, è il più straordinario e il più tremendo. Platone è l’eros del pensare, la sua suprema gioia e il colmo della sua melanconia. Elementi che nel Simposio trovano tutti perfetta espressione.
Di questodialogo così potente, così plurale, Susanetti percorre l’andare, i segreti, l’implicito, il dramma, la leggerezza, la fecondità. Lo fa, certo, sul fondamento della sua sapienza di esegeta e di filologo. Ma non è questo a rendere così intensa e così plausibile la sua analisi. È la sua consonanza, la vibrazione che accade e che si percepisce nella pacata e rigorosa indagine sulla struttura del testo, dei personaggi, delle argomentazioni, della tensione con la quale Platone cerca di comprendere le passioni umane per condurle al livello più alto del loro manifestarsi. Sempre, però, nella piena consapevolezza del loro scaturire dal sostrato più tremendo della vita.
Un’impresa possibile soltanto perché ha al fondamento alcune ben precise condizioni, che cercherò adesso di indicare.
La prima, ribadita seppur discretamente anche in altre opere di Susanetti, è che Platone sia di fatto un iniziato, uno sciamano del concetto (come già Eric Dodds aveva sostenuto [10]), un filosofo nel quale alberga la vastità dell’essere come probabilmente a nessun altro è mai accaduto.
La seconda condizione è che al cuore del Simposio non stia, nonostante le apparenze, l’umano ma abiti il cosmo, stia «quell’‘intero’ che è la realtà e di cui l’umano è solo una dimensione, destinata a non persistere nemmeno troppo a lungo» [11]. Scarso significato avrebbe infatti indulgere così a lungo e analiticamente sull’amore umano se esso fosse soltanto l’espressione della potenza del corpomente della nostra specie. Susanetti ricorda giustamente, a questo proposito, come la risposta data da Sileno a Mida, il quale voleva sapere che cosa fosse per gli umani il meglio e seppe che il meglio sarebbe non nascere, costituisca una «sapienza amara che distrugge le velleità delle deboli creature di un giorno», degli ἐφήμεροι che siamo [12].
Una terza condizione è che proprio per questo, per la dimensione iniziatica e cosmica dell’intera opera platonica, «Philosophía ama il mito. E non esita a cingersi della sua fatua veste, quando vuole che nell’anima, palpitante attraverso la parola, essere e divenire si sfiorino» [13].
È anche per questo che tutti i convenuti al banchetto dato da Agatone raccontano. Raccontano miti, divinità e sapienze. L’elogio del dio Eros diventa l’occasione per toccare il tessuto dei giorni umani e disvelarlo, in modo da comprenderlo nella sua luce ma anche nel suo strazio. Eros è infatti una realtà molteplice, stratificata e terribile, per comprendere la quale Susanetti ricorre giustamente a un frammento (il 942 Radt) di Sofocle: «Afrodite non è soltanto Afrodite, ma ha molti nomi: è morte, furiosa pazzia, desiderio assoluto, gemito […], ella tronca ogni progetto e ogni volere di uomini e dèi» [14].
Platone / Dioniso
Afrodite e Dioniso sono due nomi della stessa potenza. «Eccomi» dice Dioniso all’inizio dell’opera che porta il suo nome, le Baccanti di Euripide. Ma «eccomi» pronuncia ogni tragedia, al di là di quella con la quale Euripide chiude il ciclo senza fine, ritornante, della tragedia attica. «Eccomi» dice l’esistenza a ogni grumo di vita animale che appare nel mondo. Una vita che rimane straniera per il suo transitare e finire nel tempo, una vita che è posseduta per il suo transitare e finire nell’ora e nel qui. L’adesso e il sempre sono il gioco nel quale «Dioniso non cessa di interrogare: l’identità, il dolore, la conoscenza, il corpo, il linguaggio, l’orizzonte del singolo, la dimensione della comunità, il maschile e il femminile, la memoria della tradizione e la rovina in cui tutto si spegne» [15]. Nell’esserci ora, nell’abisso del passato che è diventato nulla, nell’enigma del nulla futuro, Dioniso è sempre presente. E il suo sorriso calmo e feroce, intriso d’eterno, indica senza bisogno di parlare, di negare, di affermare. Indica e basta, come fa anche il sorriso di suo fratello Apollo. Dioniso fa segno che «un’altra felicità, oltreumana, o semplicemente non umana» è possibile; mostra una «luce che libera e dona felicità»[16].
Questa la potenza del dio che è tutto dolore – disconosciuto, perseguitato e straziato a sua volta – ed è insieme pura gioia, gloria, trionfo.
Dioniso è l’eroe della clava ed è l’eroe della parola. Dioniso è Eracle, Edipo, Aiace ed è tutti gli altri personaggi della tragedia attica distrutti dall’intreccio del tempo e di Ἀνάγκη. Dioniso è Ἄτη, è la vendetta, è «la potenza sovrumana, inafferrabile di cui si avverte la mano oscura negli eventi, ma non si riesce a identificare chi sia né da dove venga» [17]. Dioniso è l’Erinni che abita nella storia profonda, nella scaturigine stessa, della πόλις umana; sua identità, custodia e garanzia. Dioniso è l’Erinni che si maschera da giustizia, che è la giustizia, al cui cuore pulsa sempre la vendetta, come tutti i tribunali attestano, testimoniano, enunciano, compresa la loro parodia contemporanea del Tribunale penale internazionale dell’Aja. «Molto ‘potere’ hanno, in ogni caso, le Erinni presso gli dèi e presso gli inferi e ‘tutte le cose umane esse reggono’, se e quando loro aggrada» [18].
La finzione che è la città, la finzione che è la giustizia rispetto alla natura profonda dell’impulso animale a vivere, a sopravvivere, a dominare, a esistere ancora, si mostra nella varietà e quantità di prodigi che le tragedie raccontano. Prodigi epifanici nei quali è un dio ad apparire; prodigi interiori della mente che finalmente fa luce sulla propria miseria o sul proprio riscatto; prodigi e agnizioni che il ciclo intricato e complesso delle vicende del mito destina. «Una rete di finzioni e di illusioni» [19] è questo mondo doloroso e strano, la cui natura confina con il niente, che è il nulla stesso che per un intervallo infinitesimo del tempo diventa storia e parola. Tanto che
«quando la politica e i saperi hanno esaurito i loro discorsi, quel che infine resta è, dunque, il nudo spettacolo della condizione mortale. […] L’atroce aritmetica della tragedia conclude indicando il ‘niente’ che gli uomini sono ed Edipo ne è, per tutti, il parádeigma, l’‘esempio’ scandaloso e insieme degno di pietà. […] Davvero nulla sono i mortali dinanzi agli dei e dinanzi al destino» [20].
Anche Dioniso è questo nulla, è una maschera che è l’altro nome del caso, di τύχη, potenza anch’essa divina. Ma è un nulla che si fa forma poiché il signore del teatro è «colui che distrugge ogni forma cristallizzata e ogni senso consolidato, costringendo a spingere lo sguardo fin dentro l’abisso» [21].
Dioniso conduce nell’abisso della pienezza e del vuoto, della piena insignificanza dell’esserci, e da questo abisso è capace di sciogliere coloro che gli si affidano nella fiduciosa certezza che essere amici del tempo e del niente fa sì che nulla di peggio possa accadere del comprendere il niente temporale che siamo. È dall’illusione di essere qualcosa destinato a durare ‘per sempre’ che Λυαῖος, il Dioniso liberatore, ci scioglie. E nello stesso tempo ci insegna a gioire di questa infima e splendente durata nella materia e nel tempo, di questa forma contingente che siamo, destinata a tornare nella pienezza colma di senso della materia celeste, delle radiazioni elettromagnetiche che sono la luce, che sono Dioniso.
Questo dio è dunque filosofo ed è anche per questo che «i dialoghi stessi di Platone sono costruiti e concepiti, per l’appunto, come un teatro» [22]. Platone è la maschera più saggia, la più riuscita, del dio.
Platone / Nietzsche / la Gnosi
Anche attraverso il Simposio appare con evidenza come nostalgia e iniziazione siano due parole fondamentali di ogni percorso teoretico. Nostalgia del luogo ontologico che una volta il corpomente era e abitava. Perché, come afferma Pindaro, «unica è la stirpe degli uomini e degli dèi e da un’unica madre entrambi hanno respiro» (Nemee, 6,1-39). Nel linguaggio della Gnosi si dice ‘diventare dio’, nel linguaggio di Nietzsche si dice Übermensch, oltreuomo. Sia per la Gnosi sia per Nietzsche la conoscenza è itinerario verso «un génos, una ‘stirpe’, una ‘razza’ che oltrepassa l’umano. Dai misteri antichi all’alchimia, un unico, profondo e sostanziale intento orienta i riti e le pratiche: affrettare l’evoluzione della specie, attualizzando la potenzialità divina che è in essa» [23].
Il cammino verso l’oltre è un itinerario nella conoscenza e nell’essere, nella gnoseologia e nell’ontologia. Nulla a che vedere con new age di vario tipo o con semplici filologie che frugano tra i testi e i monumenti per trovarvi qualcosa di commestibile, vale a dire di non troppo indigesto agli stomaci contemporanei.
L’apprendimento iniziatico non consiste né in sentimentalismi di massa né in tecnologie erudite ma significa trasformare se stessi e la vita in «ein Mittel der Erkenntniss», in un mezzo della conoscenza [24].
Animismo, panteismo, illuminazione sono tre espressioni chiave di tale modo di vivere ed esperire il mondo. Il coraggio della mente e l’ampiezza dei suoi orizzonti producono «allora qualcosa che assomiglia a una ‘folgorazione’, a un lampeggiare intuitivo: la vita si manifesta nella sua luce assoluta e nella sua verità. Questa ‘illuminazione’ sarebbe – sottolinea ancora Aristotele – la modalità ‘misterica’ del conoscere» [25].
La filosofia è una tale forma di iniziazione, una delle più profonde, rigorose, universali. Ed è una delle più oggettive poiché fatta non di riti che l’andare della storia porta al culmine e alla deriva, non di contenuti accessibili a ristrette cerchie, ma di testi che ognuno e tutti possono tenere in mano e scorrere per attingervi spiegazioni, domande, risposte.
La filosofia non nega il cammino a nessuno. Sono i singoli camminanti che si fermano o neppure cominciano, pensando che si tratti di illusione o di semplice chiacchiera. E invece si tratta della vista, dell’esercizio fenomenologico che ha una delle sue massime espressioni nei racconti platonici della Repubblica (514 a – 520 a) e del Fedone (109 b-d): un itinerario dalla prigionia dell’oscurità allo splendore del manifesto. Se «chi vede davvero è un cieco tra chi non sa quel che significa vedere» [26], la filosofia consiste anche in questo rischio, in tale incomprensione, poiché vedere è il compito del saggio e del sapiente, vedere e comunicare ciò che si è visto, attraverso la parola che si fa scrittura, in modo che venga ascoltata anche da «quelli che non sono ancora nati né saranno se non di qua a dieci mila anni» [27].
La scrittura di Platone, la scrittura di ogni sapiente che lo ha preceduto o che gli è stato successore, «non è che un prolungato sortilegio della mente: un incantesimo che medica l’anima, restituendola a sé stessa» [28]. Restituendola quindi al tempo in cui si consiste; restituendola alla «forza améchanos, ‘invincibile’» della bellezza, per la quale «non ci sono rimedi o espedienti, mechanái, per neutralizzare le emozioni che suscita. Accende un ‘fuoco’, come quello che Socrate sente bruciare in sé stesso», al cospetto della bellezza di Carmide [29]. La bellezza conduce la mente al luogo sommo della nostalgia: il sempre. Poiché quando si desidera l’oggetto bello, l’oggetto amoroso, si desidera in realtà l’αἰών che ci è precluso ma che può tuttavia essere vissuto, provato, sperimentato nel καιρός, nella folgorante e appagante pienezza descritta da Diotima in Simposio 206 a – 208 b. È così che l’esistenza effimera dei corpimente umani può attingere l’immortalità dell’istante di comprensione amorosa dell’intero.
La Gnosi cercata e vissuta nell’intero arco del vivere e del pensare dei Greci – da Anassimandro a Proclo – è un percorso che conduce al sapere tramite il vedere ciò che a un primo sguardo rimane precluso. Perché
«la gnósis è dottrina, ma soprattutto sapere e tecnica di trasformazione: ‘potere’, come si è detto, di ‘diventare dèi’ e di accedere alla ‘vita’ immortale […] La sophia ermetica è cibo della ‘non morte’, è acqua di vita perenne poiché, per l’appunto, insegna ‘come’ sfuggire al destino della dissoluzione e della fine» [30].
Platone, i Misteri
Strumento e forma della Gnosi ellenica sono i riti iniziatici che proiettano nel Cosmo la forza del dispositivo desiderante che siamo, promettendo ai partecipanti ai Misteri di Eleusi una vita oltre il morire, racchiusa nel simbolo semplice e ctonio della «‘spiga di grano mietuta in silenzio’. […] Recisa dalla pianta, essa appariva cosa morta e inerte, ma i suoi chicchi erano in grado di germogliare in mille altre piante, sviluppando la forza in essi contenuta» [31]. Dominare la morte, andare oltre il timore della dissoluzione, accogliendo il ritmo infinito del cosmo e accettando di essere soltanto una parte della vita del tutto, è il contenuto teoretico dell’Inno omerico a Demetra.
In questo modo ogni ente vive per sempre. Non lo fa nella impossibile stasi, nel permanere di uno dei composti nei quali l’essere si manifesta, ma nel diventare parte del flusso infinito che si è. Parte, istante, sostanza del tempo, al modo del drákon ourobóros, il serpente che si unisce a se stesso divorando la propria coda. Infatti
«la totalità che esso rappresenta non costituisce un insieme statico, non corrisponde alla sfera immobile dell’essere divino. Il serpente alchemico è, al contrario, raffigurazione di un divenire continuo e incessante: è il ciclo dinamico della natura, il moto perenne della trasformazione universale. […] Come il serpente, la natura muore e rinasce in un cerchio ove inizio e fine fanno sempre ‘uno’» [32].
Il nome che tutto questo racchiude e rende persona è Dioniso. Non è certo un caso che il filosofo dell’oltreumano e dell’eterno ritorno sia anche filosofo dionisiaco.
Dioniso è nato tante volte e tante volte è risorto, esattamente come fa ogni istante di quel flusso temporale che è il mondo. In quanto Dioniso Zagreo è nato da Persefone – e quindi dal mondo dei morti – posseduta da Zeus in forma di drákon, di serpente appunto. Fatto a pezzi e divorato dai Titani, il bambino fu ricomposto dal dio dell’unità, Apollo.
Atena ne raccolse il cuore ancora vivo (altri dicono il fallo) che triturato e bollito venne dato da bere a Semele. Due divinità nate da Zeus restituiscono quindi vita all’altro figlio di Zeus con la mediazione di una mortale, che raffigura la necessità di «ingoiare il cuore, ingoiare il fallo, ingoiare il mondo» in quanto «atti diversi e insieme uguali di un atto supremo di palingenesi»; incenerita la madre mortale, fu Zeus in persona a portare dentro di sé il dio che da lui per la terza volta «rinacque unico e intero, nuovo e perfettamente integro»; anche dalle ceneri dei Titani nacque qualcosa: noi, che dunque nella nostra natura più vera siamo oscurità e siamo luce, «siamo involucri che custodiscono un frammento del divino, siamo – come suggerisce un’altra immagine della tradizione – statue di gesso che racchiudono il cuore sacro di Dioniso» [33].
Il fine e la sostanza di ogni mortale consistono dunque nel rinascere continuamente dalle tante morti che ci avvolgono nel nostro dolore, nascere da noi stessi e non soltanto dalla madre mortale che ci ha dato alla luce. E – come Dioniso – essere Λυαῖος, liberati perché capaci di liberarci da noi. Dioniso è il dio iniziatico per eccellenza perché è capace di sciogliere
«tutto ciò che è rigido, chiuso, cristallizzato, tenacemente radicato e uguale a sé stesso. Dissolve le forme e i vincoli, scavalca i confini e le differenze. Scioglie i tratti, le parole, le percezioni e i pensieri con cui ognuno, giorno dopo giorno, fa coincidere e insieme limita il proprio essere.
[…]
Per questo il dio – là dove si manifesta – appare sempre come lo Straniero, il Nuovo, l’Altro, il Tremendo: colui che irrompe, inatteso, nello spazio e nel tempo, colui che sospende e sconvolge l’ordine presunto dell’esistenza, aprendo l’orizzonte di un altrove assoluto.
[…]
Non è un caso che – nelle vicende del mito – l’arrivo di Dioniso si configuri sempre come la storia di una resistenza e di un rifiuto: l’opposizione di chi non è disposto a rinunciare al proprio ordine e alla propria forma, il rifiuto di chi nega qualsiasi valore all’esperienza che Dioniso dispensa. Tuttavia, è solo cedendo al suo arrivo, è solo accettando il totale scardinamento dell’esistenza che una trasformazione si può compiere e una diversa felicità si può conquistare. Solo accogliendo il transito in qualcosa di ignoto e di perturbante, solo abbandonandosi alla terribile alterità del dio si può gustare la dolcezza che Dioniso promette, il miele di una vita rigenerata. Per chi resiste, per chi si oppone a oltranza, l’incontro con Dioniso si risolve, all’opposto, in una catastrofe senza ritorno: la punizione di una perdita completa e di una morte definitiva» [34].
Tale descrizione non si può forse applicare anche a Socrate / Platone, al suo sconvolgere ogni volta il creduto e il vissuto in vista di un vedere più acuto, di un vivere più consapevole? Rifiutare la filosofia, porsi come ostacolo al pensare, non è una forma di morte prematura del corpomente che siamo? L’indagine fenomenologica sul mondo non scioglie anch’essa «dal male di un’esistenza ottusa e feroce», ribelle all’intero e preda dell’angoscia [35]? La filosofia conduce a una pienezza fatta di Identità e Differenza non opposte né confuse ma ordinate alla luce di una razionalità apollinea intrisa di energia dionisiaca. Per essa si può dire ciò che i racconti dei Greci riferiscono di quel dio:
«Tutte le cose sono il volto riflesso di Dioniso, tutte le cose sono nello specchio in cui egli si guarda. In quell’immagine, Dioniso è l’unità di sé stesso e insieme l’infinita alterità che si moltiplica e si frammenta, come avevano pensato i neoplatonici meditando sulla mitica vicenda» [36].
Filosofo dionisiaco in questo senso è certamente Eraclito, il quale contrappone il dormiente, che nella differenza vede soltanto divisione e dispersione, al risvegliato che invece
«comprende che, in quello strazio e in quel conflitto, vi è una cosa ‘comune’ che è contatto e legame, che è principio di ogni trasformazione. Comprende che la divisione e la differenza sottendono l’identità e l’unione, che il molteplice frammentato e disperso ha una sua segreta unità, una sua intima e profonda connessione in quell’unica cosa che muta sé stessa: lo strazio degli opposti e dei contrari è ineffabile coincidenza nell’uno» [37].
Nel linguaggio della teoresi contemporanea questo significa che «lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt; vive eterno chi vive nel presente’» [38]; con il linguaggio degli antichi racconti greci si può dire che la filosofia è questo: tu guardi la Medusa ed è lei a pietrificarsi. E questo può accadere perché, delle tre Gorgoni, Medusa rappresenta l’oscurità della mente, la perversione intellettuale. E invece filosofia è ciò che Husserl chiama «la coscienza desta, la vita desta» [39] che oltrepassa tale oscurità in un percorso iniziatico della mente dentro l’essere, la verità, il tempo. Di tale coscienza desta, di tale vita desta, Platone è la più potente incarnazione. La sua ultima maschera è la filosofia.
Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026
Note