Breve storia dell'India dalle origini al secolo VII dc
di Francesco Lamendola - 22/05/2007
La presente monografia è stata pensata come un saggio introduttivo allo studio delle filosofie dell'India, per offrire un panorama sintetico ma essenziale della storia e della civiltà del subcontinente, dalle origini all'epoca della definitiva scomparsa del buddhismo e al primo affacciarsi degli invasori Arabi sui confini occidentali.
Particolare risalto abbiamo dato alla campagna militare di Alessandro Magno e alle sue conseguenze politich ee culturali, perché vide il primo scontro-incontro diretto fra India e Occidente.
N. B. La più completa descrizione della campagna di Alessandro Magno in India è, senza dubbio, quella contenuta nell'opera di Curzio Rufo Historiarum Alexandri Magni libri X (del I sec. D. C.), VIII, 9-14, e IX, 1-10. Date le caratteristiche di questo breve "excursus" nella storia indiana, noi abbiamo seguito invece, nel capitolo IX, la Vita di Alessandro di Plutarco.
Per il lettore che voglia farsi un'idea esauriente del quadro geografico indiano nel mondo antico, rimandiamo all'opera classica dello storico scozzese William Robertson, An Historical Disquisition concerning the Knowledge which the Ancients had of India (1791).
SOMMARIO:
I. Questioni metodologiche.
II. Delimitazioni cronologiche.
III. La spiritualità indiana.
IV. Il quadro storico-geografico.
V. Nascita della civiltà indo-ariana.
VI. Il Ramayana e il Mahabarata.
VII. Origini del buddhismo e del jainismo.
VIII. L'India e l'Impero Achemenide.
IX. La spedizione indiana di Alessandro Magno.
X. Il regno di Candragupta Maurya.
XI. Il regno di Asoka.
XII. Fine della dinastia Maurya e migrazioni dei Saka.
XIII. La dinastia Kusana.
XIV. Scambi commerciali fra l'India e l'Impero Romano.
XV. I Sassanidi e la dinastia Gupta.
XVI. Declino del buddhismo sotto i Gupta.
XVII. Le invasioni degli Unni Eftaliti.
XVIII. Decadenza e caduta dell'Impero Gupta.
XIX. Fine dell'unità politica dell'India.
XX. Conclusione.
I.
Oggi, finalmente, si è compreso che lo sudio della civiltà classica non può dirsi in alcun modo completo se ad esso non viene affiancato un esame, anche rapido e sommario, del paese di antichissima civiltà che chiudeva l'estremo orizzonte orientale delle conoscenze geografiche dei popoli mditerranei. L'India, le cui estreme regioni occidentali avevano fatto parte dell'Impero Achemenide, ma che entrò in contatto con la civiltà greca solo al tempo della spedizione di Alessandro Magno, ebbe con Roma contatti relativamente regolari nei due primi secoli dell'Impero, fino agli Antonini. Poi, le travagliate vicende interne delle due civiltà ruppero pressoché interamente quel ponte precario, attraverso il quale si sarebbero insinuati, più tardi, gli Arabi conquistatori. Con la loro espansione nel Mediterraneo, la conquista del Vicino Oriente, della Persia, e, gradualmente, dell'Asia Centrale e dell'India stessa, per molti secoli venne interrotto ogni contatto fra quest'ultimae l'Europa. Quella dei Portoghesi, nel 1498, fu in effetti una vera e propria "riscoperta".
Ora, due ordini di difficoltà si presentano davanti al nostro desiderio di conoscenza. Il primo riguarda, nel suo complesso, tutta la storia dell'India antica e medioevale, che presenta oscurità e lacune vastissime agli sguardi degli studiosi moderni. La ragione principale di questo fatto risiede certamente nel carattere dei popoli indiani, la cui civiltà - a differenza di quella occidentale - fu sempre rivolta prevalentemente alla sfera spirituale, piuttosto che a quella concreta e materiale della vita.
È una verità banale ma indiscutibile che la spiritualità indiana ha sempre guardato c on un certo disdegno i problemi pratici della vita sociale, per concentrare quasi tutte le proprie energie nei problemi di ordine religioso, filosofico e morale. La stessa debolezza politica della maggior parte degli Stati indiani dell'antichità, la innegabile sproporzione esistente fra il loro livello di organizzazione amministrativa e di potenziale politico-militare da un lato, e l'altissimo grado raggiunto di civiltà, dall'altro, sono sono una testimonianza di tale realtà. Conseguenza diretta di tutto ciò è l'approssimazione, talvolta grossolana, delle nostre cognizioni sul passato storico dell'India. Questa terra, infatti, produsse fin dall'antichità una ricchissima letteratura religiosa, filosofica e lirica, ma non non sentì mai l'esigenza di una vera e propria storiografia, così come gli occidentali la concepiscono. L'India antica non ha avuto il suo Erodoto e, anzi, in molti secoli di civiltà fiorentissime non ha mai prodotto uno storico paragonabile ai molti greci e romani, cui siamo debitori delle nostre conoscenze sull'antichità classica. Possiamo, di conseguenza, farci un'idea abbastanza precisa della spiritualità indiana, del suo modo di concepire la poesia, le arti, il senso della divinità, ma ben poco sappiamo dei regni e delle città, delle vicende politiche e delle guerre, dell'economia e dell'amministrazione. Spesso non conosciamo con certezza neppure la provenienza dei popoli che, in varie ondate, si riversarono sull'India, assimilando in breve la sua civiltà superiore.
Una delle caratteristiche della storia indiana è, infatti, la prodigiosa capacità di assimilazione di elementi disparati ed eterogenei in una cultura organica, per cui i molti invasori stranieri di questo meraviglioso Paese finirono in poco tempo per divenire fedeli custodi e depositari di quella superiore civiltà, che erano scesi per sottomettere e, forse, per distruggere. È questo il maggior vanto e il maggior limite dell'India: essa accoglie tutto, e tutto trasforma nelle vaste pieghe della sua antichissima civiltà. Tipico è il caso del buddhismo, che in India nacque e che dall'India - dopo aver subito un lento e graduale processo di trasformazione - infine è stato espulso, mentre di esso vennero trattenuti solo quegli elementi che meglio si adattavano a confermare il preesistente brahamnesimo.
La mancanza di informazioni storiche dirette sull'India antica ci costringe dunque a ripiegare sulla letteratura vedica, ossia di carattere sapienziale, e su quella epica, che vanta poemi grandiosi comme il Mahabarata e il Ramayana. Tuttavia, né le quasi 110.000 strofe del primo, né le 24.000 del secondo possono sostituire le informazioni storiografiche che non furono mai scritte. Si tratta di opere di altissimo livello artistico e spirituale, ma in cui la parte propriamente storica appare ben difficilmente enucleabile da quella favolosa e allegorica. Lo studioso che volesse utilizzarle come vere fonti storiche andrebbe incontro a un fiasco ancor più clamoroso del filologo classico, che volesse utilizzare l'Iliade e l'Odissea come fonti storiche altrettanto attendibili della Guerra del Peloponneso di Tucidide o delle Elleniche di Senofonte. Si pensi che il primo poema indiano, che sia in qualche misura utilizzabile per ricostruire le vicende storiche di quel paese, è il Vikramankadevacarita, composto intorno alla fine del secolo XI. Eppure, le scarse e incerte informazioni contenute nella letteratura indiana anticae in qualche avaro passo di autori greci sono - insieme ai resti archeologici - tutto ciò che lo studioso moderno possiede per tentare una ricostruzione del grande passato dell'India.
II.
Il secondo ordine di difficoltà per lo storico moderno, che voglia inserire l'India nel quadro d'insieme del mondo mediterraneo antico, è di natura non meno ardua e complessa. Infatti, la storia dell'India mette in crisi concetti e categorie tipici della storia occidentale, come quello di Medioevo. Ora noi siamo talmente abituati ad adoperarlo, che non ne avvertiamo neanche più la sostanziale equivocità: che cosa è, infati, il termine "Medioevo", se non un colossale equivoco sorto quando l'Europa, ridestandosi - come credeva - dalle tenebre della barbarie, scoprì di aver riconquistato le antiche vette della civiltà, e riguardò indietro con superbia e disprezzo al proprio recente passato? Così quel passato fu chiamato "età di mezzo": intervallo di oscurità fra lo splendore del mondo antico e lo splendore del mondo moderno. La mentalità europea, pur con pause e incertezze, ha sempre tenuto fermo a una concezione evolutiva della storia, secondo la quale la civiltà avanza per gradi, per accumulo successivo di conoscenze. La mentalità indiana opina in modo differente. Essa si rivolge non tanto al superamento, quanto piuttosto all'approfondimento dei grandi problemi metafisici. Si può affermare, senza tema di paradosso, che essa ha sempre incessantemente riproposto a sé medesima le stesse questioni spirituali e i medesimi temi speculativi. Anche l'immobilismo politico-sociale, che tanto colpì gli Europei, altro non era - a ben guardare - che una conseguenza di questo fatto.
A tale dimensione peculiare dello spirito indiano se ne aggiunge un'altra, di natura più oggettiva, a mettere in crisi la categoria storica occidentale di "età di mezzo". L'India non ha mai conosciuto periodi prolungati di caduta "verticale" della civiltà; tutte le invasioni, tutti i rivolgimenti politici non hanno mai interrotto lo scorrere maestoso della vita culturale dell'India. Ciò si deve, in gran parte, alla caratteristica capacità indiana, cui abbiamo già accennato, di assimiliare e trasformare i diversi apporti etnici e culturali che in tempi diversi l'hanno investita. Che altro è, infatti, il "crollo" rovinoso di una civiltà, se non la sua incapacità di assimilare nuove realtà che premono alle sue porte, di fondersi con esse e di armonizzarle al suo interno? Una delle maggiori circostanze che condussero alla caduta dell'Impero Romano d'Occidente fu, certamente, la sua incapacità di assimilare l'apporto etnico e culturale dei Germani, nonché quello culturale del Cristianesimo? Ma l'India, che questa capacità di fusione e assimilazione ha sempre posseduto in alto grado, nkn ha mai conosciuto crolli disastrosi come quello di Roma antica.
Appare dunque chiaro che, se per diverse ragioni è difficile e forse privo di senso logico parlare di "Medioevo dell'India", è altrettanto problematico cercar di stabilire il termine cronologico della storia antica del subcontinente. In effetti, nel caso dell'India "evo antico" ed "evo moderno" non appaiono separati da alcuna "età di mezzo", ma traumaticamente giustapposti l'uno all'altro. L'India è stata investita dall'età moderna solo quando venne turbinosamente gettata nel più vasto respiro della storia mondiale, giacchè prima era sempre vissuta appartata e quasi isolata dalle altre grandi civiltà. Quando avvenne quest'urto, questo impatto? Quando, cioè, possiamo fissare la fine del mondo antico, per l'India? Forse al tempo dell'invasione musulmana; forse, meglio ancora, al tempo della penetrazione europea. Ma si tratta di un tentativo che potrebbe non meritare la fatica. Sarebbe, un po', come cercar di fissare una data per l'avvento della "modernità" in Occidente: la Rivoluzione scientifica del 1600, o quella industriale del 1700, o magari quella francese dell'89? Oppure l'avvento della società di massa, quello dell'èra atomica, o la cosiddetta rivoluzione informatica?
Comunque, confrontando la cronologia, si noteranno alcune analogie fra la storia indiana e quella occidentale (cioè romana) del periodo tardo-antico. Nella rovina del Regno Kusana, verso l'anno 240 d. C., si potrà scorgere più di qualche similitudine con la crisi imperiale romana del III secolo; e nel tramonto del Regno dei Gupta, nel secolo VI, l'equivalente della disintegrazione romana in occidente, e del sorgere della nuova civiltà bizantina. Ma occorre osservare subito che non si tratta, in gran parte, che di pure coincidenze, non certo di veri nessi causali. La cronologia comparata è una branca della storiografia che va adoperata con molta prudenza; se non è guidata dall'alto, può essere occasione di molti fraintendimenti.
III.
Ma vi è ancora un punto a sfavore dello storico moderno, specialmente se occidentale, dell'India antica; ed è una di quelle verità fin troppo note, che l'abitudine ci porta a sottovalutare e dimenticare. Intendiamo parlare delle difficoltà cui, inevitabilmente, l'Occidentale va incontro nell'accostarsi allo studio delle civiltà dell'Oriente; difficoltà di natura non solamente tecnica ma altresì psicologica - e non per questo meno gravi. Abbiamo già brevemente accennato alla fondamentale diversità di temperamento dello spirito indiano rispetto all'europeo: estremamente spirituale il primo, più concreto il secondo. Misticismo e razionalismo, poesia e storia, trascendenza e immanenza non hanno molte probabiltà di intendersi reciprocamente, perché parlano linguaggi troppo diversi. Noi non vogliamo ora accentuare esageratamente i caratteri spirituali della civiltà indiana, né quelli pratici e razionali propri dell'Occidente (e poi, quale Occidente? Ve ne sono stati, e tuttora ve ne sono, più d'uno, distinti nel tempo e nello spazio). La vita sociale dell'India non fu esclusivamente religiosa, come quella della Grecia e di Roma non si esaurì nella sola cosa pubblica.
Negli antichi Greci - e, dopo di loro, nei Romani - la natura era sentita in intimo e armonioso connubio con l'individuo, e da ciò scaturiva la pura gioia di vivere che fu l'anima della civiltà classica. Certo, come comprese il Nietzsche, accanto al volto più noto e rassicurante, "apollineo", della civiltà greca, vi fu anche un lato oscuro, inquieto e inquietante, irrazionale, "dionisiaco" - che, sul piano religioso, trovava espressione nei culti misterici. In essi, l'individuo trova quel calore, quel coinvolgimento, quella prospettiva di salvezza che i compassati e un po' asettici culti "ufficiali" degli dèi olimpici non potevano certamente dargli. E la stessa cosa può dirsi per l'antica Roma, ove i culti di salvezza di origine orientale soppiantarono solo lentamente le originarie divinità agresti, introducendo nuove prospettive sul senso ultimo dell'esistenza, nuovi tormenti e nuovi fremiti d'entusiasmo. Tuttavia, la civiltà classica non può dirsi avviata al tramonto se non quando la sua dimensione "apollinea", la chiara razionalità e la schietta gioia di vivere in senso immanente, non fu messa seriamente e definitivamente in crisi da apporti culturali orientali, fra i quali la religione cristiana, che erano ad essa sostanzialmente antitetici e non potevano, quindi, essere assimilati senza un passaggio traumatico.
Il Dodd, uno dei maggiori storici dell'età tardo-antica, ha parlato di "età dell'angoscia esistenziale" per gli ultimi tre secoli dell'Impero Romano d'Occidente. Ma un senso di angoscia e di profondo smarrimento è già presente nel doloroso stupore di Enea davanti allo spettacolo delle ombre dei morti che, nell'Ade, si affrettano per reincarnarsi in nuovi corpi: Quae lucis miseris tam dira cupido? ("Quale funesto desiderio della luce hanno questi infelici?", Aen., VI, 721). Un Romano dell'età "classica" non avrebbe mai pronunciato simili parole; mai avrebbe giudicato preferibile il non reincarnarsi, scambiare la vita nei Campi Elisi con quella terrena. Come aveva detto l'ombra di Achille ad Ulisse, che nell'Ade l'aveva esortata a non dolersi della morte, poiché s'era guadagnata una fama immortale: "Non lodarmi la morte, magnifico Odisseo; vorrei, pur di star sulla terra, essere servo di un altro, d'un povero che larghi mezzi di vita non abbia, piuttosto che essere il signore dei morti consunti." (Od., XI, 488-491).
Per gli antichi Indiani, la natura rimase sempre "l'altro polo" della realtà, estranea alla dimensione spirituale dell'essere umano e, fondamentalmente, ad essa contrapposta. L'individuo è costantemente in lotta con la natura materiale, non la sente parte di sé e neppure è capace di dominarla. Questo stato d'animo è testimoniato con eloquenza, ad esempio, dal grande poema Ramayana. L'opposizione non vi è mai risolta, mai placata in una sintesi superiore. Una delle massime espressioni di tale sensibilità fu il sorgere e il diffondersi del buddhismo nell'India antica. Questa religione superiore, come e forse più del cristianesimo, nasceva dall'impossibilità di riconciliare i due elementi contrastanti della vita umana, quello sensibile e quello spirituale. La risposta del Gotama Buddha, verso la fine del VI secolo avanti Cristo, fu quella di un dualismo radicale, più accentuato che in Platone o in Gesù Cristo, in nome del quale appariva necessario volgere le spalle alla realtà mondana e liberarsi gradualmente da essa, percorrendo la via dell'ascetismo.
Si tratta indubbiamente, in termini filosofici, di una visione alquanto pessimistica della vita umana. Se tutti gli sforzi dell'individuo devono tendere non tanto al superamento della propria realtà esistenziale, quanto al suo annullamento nel Tutto cosmico, nella pace del Nirvana, l'interesse per la vita terrena è stappato radicalmente dal cuore dell'uomo. Ciò spiega, in gran parte, anche il relativo disinteresse degli antichi Indiani per la vita politica dello Stato, il persistere e anzi il pietrificarsi di sistemi sociali basati sull'ingiustizia codificata - le famose caste; e, infine,il diversificarsi della religione stessa in due sistemi distinti, l'uno ad uso del popolo e basato sulla esteriorità dei riti, l'altro ad uso dei nobili e degli intellettuali, basato sulla pura speculazione teologica.
Ora, così come il buddhismo si dimostrò incapace di scuotere gli Indiani dalla loro secolare apatìa sociale e di promuovere un cambiamento in accordo con i propri postulati umanitaristici, si venne preparando naturalmente il terreno per una riscossa vittoriosa dell'antica religione brahmanica. Il nucleo centrale e originale della predicazione del Buddha venne perciò, alla fine, espulso dall'India come un corpo estraneo, mentre la figura del Buddha stesso subì un processo di deificazione che la portò in grembo all'Olimpo brahmanico - e ne svuotò l'intimo suo elemento "rivoluzionario". Ciò pose fine a un equivoco e a un paradosso: la compresenza di una struttura sociale inflessibilmente stratificata e di una religione fondata sull'ascetismo, quindi potenzialmente egualitaristica e rivoluzionaria. Similmente il cristianesimo, scacciato e rifiutato dal popolo presso il quale era sorto - l'ebraico -, avrebbe trovato presso altre nazioni il terreno adatto ad accoglierlo e recepirlo.
Abbiamo detto che le conseguenze filosofiche delle premesse da cui muove la spiritualità indiana sono sostanzialmente pessimistiche - almeno per quel che riguarda la vita nella sua dimensione terrena. Questo è, d'altronde, il comune e inevitabile destino di tutte le filosofie dualistiche, che propongono come unica mèta degna di essere perseguita il raggiungimento della dimensione ultraterrena ed eterna. E non è un caso che filosofi occidentali radicalmente pessimisti, come Schopenhauer, pur partendo da altre concezioni siano finiti pr approdare anch'essi nella grande pace dell'annullamento cosmico, nel Nirvana.
Tuttavia, non sono stati i filosofi come Schopenhauer a fare la storia della filosofia occidentale. Sono stati Cartesio, Leibnitz, Locke, Kant, Hegel: menti positive, razionali e fondamentalmente ottimiste. La saggezza dell'Occidente ha seguìto strade così diverse da quella dell'Oriente, che si sarebbe quasi portati a credere trattarsi di due tipi di umanità radicalmente differenti. Ecco perché uno studioso occidentale ha così poche probabilità di penetrare l'essenza dell'anima indiana - e quindi della sua storia. Non si tratta solo della difficoltà di comprendere un modo di esistenza e di pensiero così diverso dal proprio, ma anche di saper dare il loro autentico significato ad avvenimenti e processi che non trovano riscontro nel passato storico dell'Occidente. Dietro le azioni degli esseri umani e dietro i processi storici dei popoli stanno, inevitabilmente, il loro modo di concepire la realtà e di dare un significato all'esistenza. E come l'egittologo può decifrare i geroglifici, ma non penetrare lo spirito originale con cui furono scritti, così lo studioso occidentale dell'India può prendere atto dei singoli accadimenti, ma ben difficilmente riuscirà a fonderli in un quadro d'insieme intellegibile e coerente.
È questo un elemento talvolta sottovalutato, e tuttavia del quale è indispensabile tener conto prima di accingersi a un sia pur rapidissimo esame della storia indiana. La capacità di comprensione di un occidentale si attenua e si indebolisce quanto più lo sguardo si allontana, spingendosi verso Levante. Egli può intendere la storia antica di Grecia e di Roma, poiché le sue categorie mentali sono, almeno in parte, le stesse dei suoi oggetti di studio; ma già quella degli Egiziani, dei Fenici e dei popoli mesopotamici incomincia a farsi per lui incerta e nebulosa: sfuma il significato dei fatti, la cui interpretazione diviene problematica. La storia della Persia si trova sul limitare delle nostre capacità di reale comprensione - per l'India, come si è detto, bisogna perlopiù accontentarsi di registrare i fatti di cui siamo a conoscenza, ma con poche speranze di poterli correttamente interpretare. E tuttavia, specie nel periodo di massima avanzata verso est dell'ellenismo, qualche goccia della civiltà occidentale cadde nel gran mare indiano senza evaporare quasi subito - ed è seguendo tali esili tracce che possiamo ancora intendere qualche cosa della storia antica dell'India. Quella della Cina, ad esempio, è già di gran lunga al di fuori delle nostre effettive possibilità di comprensione - la sua mentalità è tanto lontana dalla nostra, quasi quanto quella dell'America precolombiana. Infatti non è un'esagerazione affermare che le montagne, i deserti e le steppe che hanno tenuto per millenni la Cina separata dal mondo occidentale, hanno svolta una funzione non meno drastica di quella degli spazi siderali che tengono il nostro pianeta separato dagli altri pianeti del Sistema Solare. La distanza ha annullato non soltanto i contatti materiali, ma altresì la capacità reciproca d'intendersi nella propria essenza profoda.
Il filosofo Leibniz sosteneva che gli esseri umani sono altrettante monadi senza porte e senza finestre; qualche cosa di simile si può pensare delle diverse civiltà fiorite sul nostro pianeta. Non basta munirsi di un buon vocabolario, di un atlante e di un certo numero di nozioni perché un occidentale possa comprendere la civiltà cinese, o viceversa: non si tratta di due diverse concezioni del mondo, che tuttavia si possono tradurre e rendere intelligibili l'una all'altra; si tratta di due modi totalmente differenti di porsi nei confronti del reale. E non esistono vocabolari capaci di tradurre tali modi in una lingua comune, appunto perché i modi sono unici e irripetibili, dunque non universalizzabili.
IV.
Se l'India ha sempre avuto una storia peculiare, isolata o solo saltuariamente collegata rispetto a tutti gli altri paesi di antica civiltà - sia dell'Occidente che dell'Oriente - , ciò è dovuto in larga misura alla sua geografia. Gigantesche catene di montagne, deserti e vaste distese marine sono sempre stati, per il subcontinente, un notevole fattore di difesa naturale, ma anche di prolungato isolamento. Se a ciò si aggiungono il disinteresse degli antichi Indiani per una politica di espansione, per una penetrazione commerciale nei paesi limitrofi e, infine, la proibizione brahmanica di varcare i mari e stabilire contatti con gli altri popoli, il quadro dell'isolamento politico e culturale dell'India risulterà completo. Essa ha sempre subìto gli influssi stranieri a seguito elle invasioni militari, senza mai percorrere la strada inversa, e ogni volta, grazie alla sua superiore civiltà, ha finito per influenzare essa stessa, e in misura ben maggiore, quei popoli che l'avevano invasa come conquistatori. Essa, da parte sua, non ha mai perseguito deliberatamente una politica di penetrazione diplomatica, militare, economica al di fuori dei suoi confini; e anche questo è stato un riflesso della mentalità indiana rivolta all'approfondimento dei problemi, non al loro ampliamento orizzontale. Un Alessandro Magno o un Giulio Cesare sono impensabili nella storia indiana; e se pure vi furono dei grandi condottieri, essi agirono sempre entro la sfera del mondo indiano, perseguendo un disegno di unificazione, non di espansione.
L'India, dunque, è uno dei paesi al mondo dai confini naturali meglio delineati. Per molti aspetti, anzi, essi non sono dei confini, ma delle vere e proprie barriere.
A occidente la valle dell'Indo è separata dall'Altopiano Iranico da una fascia desertica o stepposa, spazzata da venti caldi, cosparsa di laghi salati, del tutto inadatta alle coltivazioni (Belucistan), e, verso nord, da catene montuose di altezza crescente (Suleiman Dagh), fino alle vette eccelse dell'Hindu-kush, a quasi 8.000 metri d'altitudine sul livello del mare. Dallo sbocco dell'Indo in pianura e fino a quello del Brahmaputra, lungo l'immenso arco pedementono che va dal Kashmir fino all'Assam, la sottostante pianura dell'Indostan è dominata dal bastione montano dell'Himalaya, bordo meridionale del vastissimo Altopiano Tibetano: è questo il cosiddetto "tetto del mondo", la regione più elevata del nostro pianeta.
A oriente, i Monti Paktal separano la valle del Brahmaputra da quella dell'Iravadi - l'India dalla Birmania. Ma il vero confine orientale dell'India antica è sempre stato più arretrato, all'altezza dell'ultima grande ansa del Brahmaputra, ove i rilievi collinari dell'Assam si avvicinano fino quasi a toccare il grande bastione himalaiano. Il Bengala Orientale e non l'Assam è sempre stato, qui, la vera porta d'accesso all'India. A sud, l'Oceano Indiano delimita da ogni parte la grande penisola del Deccan; le isole sono poche e tutte vicine al continente, oppure sperdute in mezzo al vasto mare; formano dei ponti che tuttavia non collegano tra loro le diverse parti del subcontinente, come invece avviene in Indonesia, ove facilitarono il passaggio e la migrazione di genti innumerevoli. E in fondo all'India vi è l'isola di Ceylon: una mèta, non un transito: la storia del subcontinente finisce lì. Gli Indiani non furono mai una stirpe di arditi navigatori, e le distese d'acqua del Mare Arabico e del Golfo del Bengala ebbero a lungo una funzione protettiva e di isolamento, non furono un'occasione di viaggi e di commerci. E anche in seguito, quando vennero stabiliti contatti marittimi regolari con altri popoli, essi dipesero esclusivamente dall'intraprendenza di questi ultimi. Sul mare come sulla terra, non furono quasi mai gli Indiani a tentar di stabilire contatti con l'esterno.
La più facile via d'accesso all'India è sempre stata quella dell'alta valle dell'Indo, là dove il fiume Cabul scende in pianura presso la città di Peshawar: attraverso la valle del Cabul e il passo di Khyber gli invasori provenienti dall'Asia centrale si sono sempre aperti la strada verso le ricche e civili pianure dell'India.
Da quanto si è detto, risulterà chiaro come sia possibile considerare l'India, non solo dal punto di vista geografico ma anche da quello storico, come un vero e proprio continente. I suoi contatti con la Persia, con la Cina - e, più tardi, con la Grecia e con Roma - hanno avuto un carattere d'intermittenza e di precarietà, e quasi sempre hanno avuto un peso piuttosto trascurabile nella storia di questo vasto Paese. Solo la civiltà greca fu in grado di infuenzare con una certa continuità la regione dell'indo, ma con la rinascita sassanide del III secolo d. C. anche questo ponte con l'Occidente venne quasi completamente interrotto. Le strade dell'India non rimasero aperte che ai rozzi popoli delle steppe settentrionali, e questo per molti secoli ancora.
D'altra parte, per quel che riguarda la storia antica dell'India sarà opportuno suddividere questo Paese in tre grandi aree, che hanno conosciuto vicende storiche diverse e spesso del tutto indipendenti. La regione occidentale, corrispondente alla valle dell'Indo, fu la prima con cui vennero a contatto i popoli del Medio Oriente e del Mediterraneo: Persiani, Greco-Macedoni, Romani. Essa era anche quella maggiormente esposta alle invasioni barbariche irrompenti, a ondate successive, dai monti e dalle steppe dell'Asia centrale. Di conseguenza, questa regione presenta i caratteri culturali più vari e complessi: essa, in un certo senso, fu il filtro cui la civiltà indiana sottopose gli apporti esterni - che, nell'antichità, vennero quasi tutti da Occidente.
La regione orientale, corrispondente alla valle del Gange (il fiume sacro dell'India) non fu altrettanto esposta alle penetrazioni esterne - culturali o militari - di quella occidentale. In essa, perciò, si elaborarono dei caratteri culturali assolutamente autoctoni; e talvolta, nell'antichità, la vallata del Gange fu anche la culla della riscossa nazionale contro le influenze dell'Occidente. Quii sorse e si sviluppò il potente regno dei Gupta, che raccolse l'eredità dei Kusana nella valle dell'Indo, e riunificò per qualche tempo la maggior parte della pianura dell'Indostan.
Infine viene la regione meridionale, costituita dalla vera e propria penisola del Deccan e che, a sua volta, si potrebbe distinguere in due regioni separate: una a nord, fra i Monti Vindhya e il fiume Godavari; e l'altra a sud, con l'estremità del Deccan e l'isola di Ceylon. L'India meridionale ha sempre avuto una storia profondamente differenziata rispetto a quella delle regioni dell'Indo e del Gange. Etnicamente, linguisticamente, culturalmente essa è vissuta appartata e solitaria. Le grandi rivoluzioni che sconvolsero la vita dell'India settentrionale non la sfiorarono mai. Se si eccettuano i contatti commerciali stabiliti via mare con i regni ellenistici e, poi, con Roma, si può dire che la penisola del Deccan visse per secoli e secoli una storia propria e isolata rispetyo a quella delle altre nazioni.
V.
Sul periodo antichissimo della storia dell'India non ci limiteremo che a qualche cenno essenziale, per soffermarci poi un po' più dettagliatamente sui primi secoli dell'èra cristiana, e, in particolare, sul periodo che, in Occidente, vide la fine del mondo antico e l'inizio del Medioevo. In parte, però, la nostra brevità sarà dovuta all'ignoranza, giacchè sulla preistoria e sulla protostoria di questo Paese ben poco si può stabilire con un certo grado di sicurezza.
Sappiamo che circa 3.000 anni prima di Cristo erano sviluppate delle culture neolitiche nella valle dell’Indo, documentate a Quetta, Nun-Naldara, Kulli, Amri; ma di esse quasi nulla sappiamo. Tra il 2.500 e il 1.800 circa si sviluppò la cosiddetta cultura del Punjab, lungo l’arco che va da Rupar e Harappa a nord, a Kot Diji e Mohenjo Daro al centro, a Lothal e Rangpur al sud. Purtroppo i documenti scritti di essa rinvenuti non sono stati decifrati, e le nostre conoscenze devono pertanto basarsi unicamente sui reperti archeologici. La civiltà del Punjab (o di Harappa) conobbe una progredita vita cittadina, con case costruite in mattoni, e dotate di fognature; i nuclei urbani erano addossati a un colle fortificato. Il grado di civiltà raggiunto dal Punjab in epoca così remota e la perfezione delle strutture urbanistiche suggeriscono un parallelo con la civiltà dei Sumeri che all’incirca nello stesso periodo fiorì nella bassa Mesopotamia. Alcuni studiosi si sono spinti fino a supporre una comune origine delle due civiltà; ma anche questa ipotesi, peraltro non provata, ci è di poco aiuto nello studio della cultura di Harappa, dal momento che la proveninenza degli stessi Sumeri ci è anch’essa ignota. L’alto livello di civiltà raggiunto dalla vallata dell’Indo è testimoniato anche dalla raffinatezza degli oggetti lavorati in rame e in bronzo – non però in ferro -, delle ceramiche, delle manifestazioni artistiche in genere.
Fra il 2.000 e il 1.500 circa avvenne il fatto d’importanza decisiva nella storia dell’India: l’invasione degli Arii, un popolo di pastori e agricoltori parlante una lingua indoeuropea, e proveniente dalle steppe del nord-ovest. Dalla valle dell’Indo essi si spinsero fino a quella del Gange e iniziarono poi la penetrazione nel Deccan, nella cui parte meridionale respinsero i Dravida, un popolo negroide di elevata civiltà. Le popolazioni di ceppo dravidico sono confinate oggi a Ceylon e nel Decan, ma poiché se ne ritrovano tracce linguistiche anche nell’India settentrionale, è stato supposto che esse, prima delle migrazioni ariane, fossero diffuse in tutto il subcontinente indiano.
Gli Ariani erano etnicamente affini ai Persiani. Il loro livello di civiltà era molto inferiore a quello degli abitanti della valle dell’Indo e anche a quello dei Dravida, dato che la loro organizzazione sociale e la loro economia erano basate sulla pastorizia; non conoscevano la scrittura. La loro penetrazione in India avvenne su un fronte assai esteso e in un lungo periodo di tempo. Dapprima non si trattò, probabilmente, che di una limitata e pacifica migrazione, nel corso della quale essi si stabilirono nelle terre marginali della valle dell’Indo, abitate in parte da popolazioni più primitive di loro. Ben presto, però, avanzando verso occidente, vennero in contatto con una civiltà a loro molto superiore, ma politicamente e militarmente debole. Gli Ariani erano invece dei bellicosi guerrieri e disponevano, quale poderoso strumento di guerra, del cavallo, sconosciuto ai loro vicini; quando la loro penetrazione si trasformò in una vera invasione armata, essi non incontrarono ostacoli notevoli. Spinti dalla brama di saccheggio e dalla fame di terre coltivabili, si riversarono sull’India a ondate successive, e la conquistarono, sottomettendo le popolazioni locali. Ma la loro capacità di apprendere e di elevarsi, e, per converso, quella del Paese di assimilarli, produssero un notevole innalzamento delloro livello di civiltà, tanto che essi finirono per diventare gli eredi di quelle antiche civiltà che erano scesi a conquistare. La loro lingua, il sanscrito, divenne la lingua religiosa e letteraria dell’India, e in sanscrito vennero composti gli antichissimi inni religiosi, i Veda.
Il periodo di formazione della civiltà indo-ariana o vedica fu lungo e complesso, ma di esso ben poco sappiamo in sede propriamente storica. Dobiamo affidarci alla testimonianza dei due grandi poemi epici dell’India antica, il Mahabharata e il Ramayana, nei quali – come già abbiamo detto – storia e leggenda appaiono ben difficilmente separabili. Essi, però, ci forniscono un quadro d’incomparabile valore dei costumi e della mentalità dell’India in questa fase decisiva della sua storia. Non sarà perciò inopportuno soffermarci a considerarli brevemente.
VI
Utilizzati da un punto di vista storico, il Mahabharata e il Ramayana sono importanti, perché gettano una viva luce su due aspetti fondamentali della vita in età indo-ariana, quello sociale e quello religioso. Per quel che riguarda il primo, essi testimoniano la saldezza ormai raggiunta dalla più tipica delle istituzioni sociali dell’India, il sistema castale. Con tutta probabilità esso ebbe origine quando gli Ariani, dopo la conquista del paese, si trovarono forzati a una convivenza con un popolo che disprezzavano , e con il quale cercarono in ogni modo di non mescolarsi. La loro politica di discriminazione nei confronti degli indigeni di pelle scura, che essi chiamavano Dasa, cioè schiavi, portò al cristallizzarsi di una piramide sociale in cima alla quale si posero i nobili Ariani che detenevano le leve del potere economico (che era, ricordiamolo, essenzialmente pastorale) e che evitarono rigorosamente ogni commistione di sangue con i vinti. Si formarono, così, quattro caste, formate rispettivamente dai sacerdoti (brahmani), dai guerrieri, dai borghesi e dall’immensa plebe servile. Ancor più in basso di questa, fuori casta, erano i paria, ossia gli intoccabili, cui era vietato persino pregare o attingere acqua insieme ai membri delle caste superiori.
La piramide sociale indo-ariana ricorda, sotto molti rispetti, quella dell’Egitto faraonico, ma era ancor più rigorosamente definita, e non sorretta da un saldo potere teocratico universale. La sua sopravvivenza, nel corso della storia millenaria dell’India, può essere considerata ad un tempo causa ed effetto della passività e del fatalismo caratteristici del popolo indiano. Nascere in una casta escludeva in partenza qualunque possibilità di poter cambiare professione e, quindi, condizione sociale. Le conseguenze di una tale situazione furono rassegnazione e mancanza di iniziativa economica, come e più di quanto avvenne nel sistema feudale nato nel periodo del tardo Impero Romano, e prolungatosi per tutto il Medioevo. La rigidità del sistema castale era tale, che i rispettivi membri di ciascuna casta giunsero non solo a convincersi di un’intrinseca inferiorità di quelli appartenenti a quelle inferiori, ma di una loro costituzionale diversità antropologica. Ad esempio, i paria erano considerati “impuri” a segno che la loro stessa ombra era considerata tale da contaminare i membri delle altre caste. Tutto questo sistema non può non gettare un’ombra sconcertante su una delle più evolute civiltà del mondo antico.
La religione elaborata dalla civiltà indo-ariana è una delle più complesse e affascinanti, ma anche delle più contraddittorie. Essa mescolava disinvoltamente l’animismo più marcato, attribuendo carattere sacro ai monti e ai fiumi, agli alberi e agli animali, e la speculazione teologica più raffinata e spirituale. Un altro aspetto contraddittorio, almeno agli occhi di un occidentale, è la coesistenza di un principio monoteistico, rappresentato da Brahman, ovvero lo Sprito dell’assoluto, e di uno politeistico, rappresentato da un numero enorme di divinità maggiori e minori. Tra di esse primeggia la “Trimurti”, triade divina formata da Brahma il creatore, Visnu il conservatore e Siva il distruttore. Un ulteriore elemento di apparente ambiguità è l’immensa distanza che sembra separare la religiosità popolare, ricchissima di forme esteriori e idolatriche, e quella dei pochi eletti che si accostano alla divinità direttamente attraverso la speculazione teologica e le pratiche di vita ascetica.
A queste impressioni di contraddittorietà, d’altra parte, l’induismo è pronto a fornire risposte puntuali. Perfino la stridente ingiustizia del sistema castale appare, in realtà, contestualizzata nel più vasto disegno di una concezione ultraterrena sostanzialmente “democratica”. Essendo la dottrina della reincarnazione uno dei pilastri del pensiero religioso indiano, la vita attuale degli uomini non è che la giusta e naturale conseguenza delle loro azioni nelle vite precedenti. Così, anche al paria è dischiusa la speranza di poter rinascere, un giorno, brahmano, mentre quest’ultimo è ammonito a non commettere il male dal timore di poter rinascere sotto le spoglie di un “fuori casta”, o perfino di un animale impuro. Ora, è evidente che se una concezione religiosa ha potuto superare indenne la prova millenari del tempo, ad onta delle sue mille (apparenti) contraddizioni, queste ultime non risultano poi essere tali che agli occhi di un osservatore esterno. L’antichissima civiltà indiana, proprio in virtù della sua straordinaria capacità di assimilazione di cui già parlammo, ha saputo fondere e, in una certa misura, perfino armonizzare tali componenti eterogenee, e creare una religione ove è pienamente risolto ciò che suona assurdo e scandaloso per la mentalità di un occidentale.
Il Mahabharata, oltre ad essere il poema più voluminoso della letteratura di tutti i tempi, è anche un’immensa summa del pensiero giuridico, filosofico e religioso dell’India antica. Composto e più volte rimaneggiato in un vasto arco di tempo, che va dal IV o V secolo avanti Cristo al IV dopo Cristo, e diviso in 18 libri (più un diciannovesimo indipendente), esso raccoglie intorno a un piccolo nucleo centrale un’immensa congerie di temi disparati e spesso indipendenti dal racconto vero e proprio. Quest’ultimo narra la guerra fratricida tra i due rami della famiglia regale dei Barata, i Kaurava e i Pandava, e risulta composto da differenti strati redazionali, che riflettono un diverso atteggiamento degli autori nei confronti delle due parti in lotta.
Il Mahabharata testimonia della fusione ormai avvenuta fra Ariani e indigeni, fra i discordi elementi religiosi entro i quali avviene il trapasso dalla religione vedica a quella brahmanica. Un posto notevole occupa nel poema la figura di Krsna, incarnazione del dio Visnu, che in quel meraviglioso poema nel poema che è la Bhagavadgita, insegna agli esseri umani la via del distacco dagli affanni terreni, per giungere alla liberazione dal flusso delle rinascite e delle esistenze. Appare qui ev