L'homo œconomicus e le costrizioni della modernità
di Eduardo Zarelli - 07/04/2011
Criticare la modernità significa porre in discussione il primato dell'economico. Marcel Mauss in conclusione del suo saggio più famoso, il Saggio sul dono dedicato allo studio delle forme di scambio nelle società arcaiche, evidenzia come solamente nelle nostre società occidentali l’uomo sia stato trasformato in un animale economico. Questa metamorfosi non è ancora del tutto avvenuta e questo perché è stato diverso per lunghissimo tempo e solo con il dispiegamento della razionalità produttiva contemporanea diviene “una macchina, anzi una macchina calcolatrice”. Questa valutazione può essere letta come una critica al mondo moderno votato all'idolatria dell’interesse, così come in autori novecenteschi di altro segno culturale come René Guenon o Julius Evola, ma anche come espressione della possibilità di recuperare quella complessità dell’esistenza e dell’azione umana che l’utilitarismo tende a negare. Sebbene parlare di homo œconomicus per cercare di comprendere l’uomo moderno possa non sembrare altro che uno dei tanti sterili e riduttivi tentativi di classificare il genere homo e, dunque, null’altro che un'astrazione, in tale definizione sono però contenuti tutti quegli effetti devastanti e concreti che possiamo osservare dovunque all'oggi: egoismo individualista, nomadismo delle identità, soppressione e corruzione delle culture tradizionali quindi occidentalizzazione dei paesi "altri" in un processo di mimetismo che si riduce alla perdita universale della diversità, e tutto ciò in nome dello sviluppo economico e del progresso illimitato che nel loro paradosso finiscono col promettere una artificiale felicità edonistica (per sua natura, illimitabile), per mezzo della dissipazione delle risorse naturali (per loro natura, limitate).
La modernità, pensando se stessa attraverso la categoria interpretativa dell’homo œconomicus non può che vedere riflessa in tale specchio l’immagine dell’individuo come un abbruttito “essere-di-bisogno”, il quale calcola per soddisfare il proprio interesse. L’umanità, seguendo questa logica, non avrebbe altro scopo che la massimizzazione dell’utilità e il mondo, non più concepito come cosmo, non sarebbe altro che un mezzo a sua disposizione, una riserva di cose utili, deiette. Serge Latouche usa il termine calzante di “megamacchina” per identificare gli effetti sistemici autoreferenziali del modello tecno-scientifico di sviluppo occidentale, che disintegra ogni elemento vitale sociale e culturale; analogamente, Ivan Illich parla di vernacolare (non mercificato) per appellarsi ai residui spazi sociali incontaminati dalla reificazione, così come Ernst Jünger voca il destino dell'anarca nel sottrarsi al dominio meccanicistico. Il problema consiste quindi nel trasformare una posizione concettualmente ed eticamente coerente, da residuale a propositiva. La credibilità di una critica all'esistente egemonia utilitaristica, sarà legittima solo se capace di avvertire il disagio sociale nel cuore della società industriale, come vulnerazione della stessa personalità umana: il conflitto è antropologico prima che ideologico, trasversale a identità e appartenenze.
Lo spazio di manovra, per chi critica la modernità, è contemporaneamente marginale ma potenzialmente generale dato il diffuso malessere indotto dalla società industriale. Se si ricopre il conveniente ruolo imposto dagli automatismi mediatici del sistema politico culturale dominante, si permarrà come lucidi (chi più, chi meno) testimoni dell'immodificabile determinismo degli avvenimenti, ma se si riuscisse a cogliere l'anormalità impersonale dell' homo œconomicus come condizione socialmente condivisa, si potrebbe trasformare il paradigma dominante da “regolare” a “patologico” dato che conculca la vita naturale e l'economia (oikos-nomos) che la sostiene comunitariamente in un ambiente, un “luogo” fonte di identificazione partecipativa e relazioni significative.
Massimo Fini ci ricorda come il portato della modernità si esprime nell'autolegittimazione illuminista della civilizzazione contro la barbarie. In effetti, non è solo la razionalità strumentale ad essere identificabile con il funzionamento del macchinismo: anche la razionalità speculativa, privata di totalità intuitiva, di “intelligenza”, si avvita su se stessa nel circolo vizioso dello scientismo e dell'etnocentrismo. L'Occidente ha la sua ragione umanitaria nelle virtù civilizzatrici del cittadino sradicato della cosmopoli planetaria, che descrive la natura come oscura prigione umana, scenografia passiva della sperimentazione prometeica, a scanso e orrore nevrotico di ogni limite. In realtà, l'eterogenesi dei fini umanitaristici si fa oggi incalzante, l'urbanizzazione planetaria degrada irreversibilmente la sacralità e quindi la qualità della vita, impattando con l'impossibilità tecnica di risolvere le contraddizioni create dalla tecnica stessa, perché - per dirla con Martin Heidegger - "la scienza non pensa". L'individualismo si sublima nella desertificazione relazionale della società dello spettacolo e dell'egotismo compulsivo universale. Allora la “barbarie” risulta piuttosto quella che cancella il l'istinto selvatico di archetipi ancestrali, la pluralità ento-culturale e la forza sociale dei riti, la biodiversità, i generi e le specie, le appartenenze locali e le sfumature interiori ed empatiche dei paesaggi umani e naturali. Nell'abitare la Terra vi è ancora un cardine flessibile tra natura e cultura, il giusto gioco che legittima una civiltà di contro alla sua caricatura tecnomorfa, piuttosto, gli attributi stereotipati del barbaro oggi costituiscono forma e sostanza della visione del mondo occidentale. Se il barbaro è un concentrato di avidità e ceco opportunismo utilitaristico, privo di freni nel miraggio della conquista edonistica dell'orbe terracqueo, di fatto è l'“ultimo uomo” della tarda modernità civilizzatrice. L'ordine e la normalità, in questo contesto sono la parodia contraffatta dell'armonia cosmogonica, regole impersonali di un automatismo sistemico coerente alla sola consunzione sensistica. Il nichilismo, abbattuto l'ultraterreno, secolarizzato e desacralizzato il vivente, proietta l'ultimo prometeico sforzo di conquista universalistica per mezzo di un uomo che non è più tale: non è più naturale, reale, ma virtuale, intercambiabile, manipolabile, incosciente, preda della sua presunzione. Un barbaro in nome della volontà di sopraffazione, contro la volontà di "essere", di mettersi in "forma", di porsi a "misura" tra l'infinito e il finito, la civiltà appunto.
Oggi l'individualismo e l'egoismo sono il motore stesso della società. Nel momento in cui la dimensione comunitaria è stata distrutta dall'incalzare della modernità, è venuta meno la possibilità di pensare e vivere compiutamente in termini di intelligenza e sentimento piuttosto che di razionalità e calcolo e l'individuo ha perso così il senso di appartenenza alla più ampia comunità naturale e quindi culturale. L'individuo che perde il senso della comunità, perde la possibilità stessa di realizzare la sua umanità. È lo sradicamento interiore ed esteriore descritto da Simone Weil: l'utilitarismo persegue la libertà nell'emancipazione dell'avere, nel valore di scambio, corrodendo il valore della generosità, del dono disinteressato dell'essere, la condizione leale e onorevole della dignità umana, lasciando campo allo sradicato che sradica per risentimento e, poi, per superficialità, superfetazione parodistica del banale.
Serge Latouche ha ben colto nell'immaginario - ben prima dei rapporti di produzione - ciò che rende l'economico egemone nelle società contemporanee e ne descrive accuratamente l'invenzione epistemologica ed etica, smascherandone la falsa "naturalità" e l'assoluta originalità moderna, che smentisce ogni determinismo storico del mercato. L'economia, come scienza, è assolutamente incerta nei suoi fondamenti conoscitivi e, quindi, predittivi, dato che non ha un oggetto di osservazione omogeneo e condiviso, al di fuori di quelli prodotti dallo stesso discorso economico. La progressiva autonomia dell'economia dalla vita nel suo complesso è dovuta allo sviluppo unilaterale manifestatosi da un certo punto in poi nella ragione occidentale. Egli ricorda che la ragione aveva, presso i Greci, due aspetti: il logos e la phronesis, la saggezza. Nella modernità occidentale il logos annichilisce la phronesis e diventa “razionalità calcolante”, quindi totalità economica. Una ragione riduzionistica quindi, orfana della vita nel suo complesso, incapace di spiegare e di rappresentare la realtà, se non riducendola a calcolo e astrazione. La razionalità calcolante è alienante e incapace di afferrare la sostanza dell'essere umano, ché nel suo profondo ripropone inesausto dei valori - la giustizia, la libertà, la dignità, l'amore - con il corollario degli stati d'animo relativi come la felicità o la sofferenza, che non possono essere ricondotti all'utile.
Karl Polanyi, teorizzando la reciprocità sociale evoca la koinonia Aristotelica e la descrive come una «forma di integrazione», ossia una struttura sostanziale di circolazione di beni e servizi «fra punti corrispondenti di una disposizione simmetrica», che caratterizzerebbe la società embedded (con il settore economico incorporato nelle istituzioni sociali), dominata da un prevalente spirito comunitario e distinta dalla distribuzione equilibrata delle relazioni di ordine sociale e politico. Questo tipo di reciprocità è opposto a quello delle società moderne disembedded (con il settore economico non incorporato nelle istituzioni sociali), la cui integrazione è improntata allo scambio e al mercato “autoregolato”. In pratica, solo un contesto comunitario può rendere etica l'economia, cioè esprimerla al meglio del suo ruolo naturale, sostenere la sussistenza degli uomini nella loro dignità di essere viventi, parte di un tutto filosofico, cioè finalizzato alla saggezza. L'individuo, che si riconosce in un contesto culturale, torna a intendere la naturalità della reciprocità sociale, la responsabilità della decisione collettiva, la partecipazione politica. Dal basso, dalle comunità, riemerge un possibile bene comune sovrano, non coercitivo, consensuale, atto a disinnescare la spoliticizzazione totalitaria dell'amministrazione tecno-scientifica del sistema mondo capitalistico. Se storicamente l'economia era l'ambito dei mezzi e la politica il regno dei fini, oggi la globalizzazione del mercato riduce la politica a strumento dei potentati economico-finanziari e il complesso tecnocratico si pone egemonicamente come classe “generale”, pur essendo connotato da una esplicita natura oligarchica. Tutto ciò, tramonta le premesse antropologiche e simboliche che hanno storicamente alimentato - nel tempo antico e moderno - la comunità politica, ridotta in proceduralità democratica, che paradossalmente legittima un potere estraneo alla sovranità popolare, alla giustizia sociale, al costume dei Popoli. La ribellione non conforme al dominio dell'utile passa quindi per il dono di sé e l'empatia comunitaria. In Europa, oltre l'Occidente, oltre il moderno.