Dialogo sulla esistenza del nemico
di Teodoro Klitsche de la Grange - 07/05/2023
Fonte: Italia e il mondo
Nei giorni 25 e 26 novembre 2004 la rivista “Catholica” organizzava alla Sorbona a Parigi un convegno su alcuni aspetti e problemi della modernità.
Riportiamo qui la relazione sull’esistenza del nemico di Teodoro Klitsche de la Grange e i due interventi sulla stessa di Bernard Dumont e Gilles Dumont, la cui pubblicazione (Behemoth n. 37) era gentilmente autorizzata da “Catholica”.
Teodoro Klitsche de la Grange: Credo che la convinzione dell’inesistenza del nemico sia assurda, perché il nemico non ha bisogno di permessi, licenze o legittimazioni di chicchessia per esistere. Gli basta, per poter essere tale, la libertà che Dio gli ha dato come uomo, e potrà di conseguenza decidersi per la guerra o la pace, l’amicizia o l’inimicizia, il bene o il male. Credere quindi che il nemico non possa (o non debba) esistere è un falso problema, perché ontologicamente impossibile. Il nemico esiste e questo è questione d’esistenza, di Dasein che consegue al fatto di essere uomo. Non aveva torto Proudhon, quando a tale proposito, riteneva la guerra connotato peculiare del genere umano, ed approvava de Maistre, che la giudicava divina perché legge del mondo. Si può certo scegliere di non essere nemici, di non voler muovere guerra, ma vi sono sempre guerre e violenza; per cui è questo fatto e la conseguente facoltà di scegliere tra guerra e pace (possibili) che ha implicazioni morali.
La teologia cattolica (e cristiana in generale) ha da secoli posto quattro condizioni perché una guerra sia giusta. Se un sovrano cristiano voleva intraprendere una guerra giusta, poteva, di fatto, farla, ma se ne assumeva la responsabilità di fronte all’Onnipotente; all’inverso doveva prepararsi ad affrontare i possibili nemici. Ricordo la definizione che da l’abate Sieyès della Nazione: che è tutto ciò che può essere per il solo fatto di esistere. La si può adattare anche per il concetto di nemico: il quale è tutto ciò che può divenire per il solo fatto di esistere. Lo stesso pacifismo è più razionale della negazione (dell’esistenza) del nemico. Perché, per far guerra, occorre essere in due. Per aggredire, basta deciderlo da soli: mentre perché vi sia guerra, ripeto, occorre essere due. Alla decisione di qualcuno di attaccare, deve contrapporsi quella dell’aggredito per la difesa. E anche questa è una scelta, tra il difendersi e l’arrendersi: se non ci si difende si fa come i cecoslovacchi o i lituani nel 1939. Di conseguenza il pacifismo, quand’è coerente, mantiene una certa ragionevolezza: si può preferire la servitù alla libertà (meglio rossi che morti), ed è comunque una decisione certamente possibile. Ma la negazione del nemico non ha nulla di ragionevole, perché impossibile.
Pertanto dalla negazione del nemico (e del conflitto) deriva uno strano effetto. Più la si fa, più nemici (e conflitti) crescono (di numero e soprattutto) d’intensità. Aron rileva che nel corso del XX secolo, più si è stati pacifisti convinti (o presunti) più si sono fatte guerre, perché le stesse idee-cardine del pacifismo possono convertirsi in giustificazioni (pretesti) della guerra. Si fa la guerra per non fare più guerre e quella che si combatte allo scopo è l’ultima: ma proprio perché è l’ultima, il nemico diviene assoluto, e soprattutto si possono pagare scotti pesantissimi per combatterlo e vincerlo. Dopo di che si sarebbe avuto il regno della pace, la fine della storia, (il paese dei balocchi), e così via. Invece si è avuto (solo e tutt’al più) un nemico nuovo, al posto di quello vecchio.
Credo che il nemico (in politica) è, (quasi) sempre, il nemico relativo, non assoluto. Se si va a leggere il discorso dell’Imperatore Claudio, negli Annales di Tacito, questo è assai chiaro: Claudio sostiene l’ammissione in Senato delle grandi famiglie galliche, per integrarle meglio nell’Impero. I Romani erano dubbiosi, ma l’imperatore riteneva di doverle ammettere anche se avevano combattuto contro Giulio Cesare: ed affermava che è un’attitudine specificamente romana considerare il nemico come non assoluto, ma relativo. Romolo, ricorda, nello stesso giorno aveva mosso guerra e concluso un foedus, un accordo, con dodici popoli nemici.
In questo consisteva la differenza essenziale tra Greci e Romani, tale che questi hanno costruito un grande impero, e quelli no. Mentre i Greci consideravano i nemici (irrimediabilmente) diversi da se, i Romani li reputavano uomini come loro. Tale situazione (e il problema relativo) si è ripetuto spesso nella Storia. In effetti, dietro l’orazione di Claudio, questo discorso sull’integrazione, c’è sempre la questione del nemico, se assoluto o relativo; e nel diritto internazionale classico dal XVII al XIX secolo, il nemico è sempre relativo. Non c’è nemico assoluto nello jus publicum aeuropeum, tra le Nazioni cristiane d’Europa.
Ma, nel tempo ne cambiava il senso e con una distinzione importante: all’uopo ne ricordiamo due chiare formulazioni l’una del XVIII e l’altra del XX secolo. Vattel, a metà del XVIII secolo, ai tempi della “guerra in merletti”, scriveva: “l’ennemi est celui avec qui on est en guerre ouvert. Les Latins avaient un terme particulier (hostis) pour désigner un ennemi public, et ils le distinguaient d’un ennemi particulier (inimicus). Notre langue n’a qu’un même terme pour ces deux ordres de personnes, qui cependant doivent être soigneusement distingués. L’ennemi particulier est une personne qui cherche notre mal, qui y prend plaisir ; l’ennemi public forme des prétentions contre nous, ou se refuse aux nôtres et soutient ses droits, vrais ou prétendus, par la force des armes. Le premier n’est jamais innocent : il nourrit dans son coeur l’animosité et la haine. Il est possible que l’ennemi public ne soit point animé des ces odieux sentiments, qu’il ne désire point notre mal, et qu’il cherche seulement à soutenir ses droits”.
In effetti, il nemico pubblico è un nemico che rivendica di esserlo, perché, in generale, vanta una pretesa (e uno status) giuridico.
Teologi-giuristi della Tarda Scolastica come Vitoria e Suarez, l’hanno sottolineato; mentre nell’altro caso il nemico è ingiusto in se, (anche) perché agisce (solo) per odio.
Qui, a Parigi, nel 1965 fu rappresentato un dramma assai interessante di Montherlant, La guerre civile. Nel prologo la Guerra Civile prende la parola: “Ne ho piene le tasche di questi salami che si guardano in faccia su due fronti, come se facessero le loro stupide guerre nazionali. Io non sono la guerra delle trincee e dei campi di battaglia. Sono la guerra della piazza inferocita, la guerra delle prigioni e delle strade, del vicino contro il vicino, del rivale contro il rivale, dell’amico contro l’amico.
Io sono la Guerra Civile, io sono la buona guerra, quella dove si sa perché si uccide e chi si uccide: il lupo divora l’agnello, ma non lo odia; ma il lupo odia il lupo”[1].
In effetti la vera guerra, nel XX secolo, era diventata quella civile.
Per Vattel (come per Rousseau) la guerra (vera e legittima) era solo quella condotta da soggetti pubblici e la guerra civile era ingiusta in se perché non è tra due Stati. Secondo Montherlant, è la guerra civile la “vera” guerra: affermazione assai simile a quella di Schmitt o Lenin nelle loro teorie della guerra (civile e ) partigiana. Secondo Lenin vera guerra non era quella regolare, in uniforme, ma la weltbürgerkrieg, destinata ad essere la levatrice della società perfetta – la frase di Saint-Simon, di sostituire al governo degli uomini l’amministrazione delle cose, era stata ripresa da Engels per la società senza classi. Per la quale valeva la pena far una guerra assoluta. L’odio, ciò che Clausewitz chiamava il sentimento ostile, l’ “istinto cieco”; diventa così prevalente sugli aspetti razionali della guerra (il “triedo”).
Concludo il mio intervento sulla distinzione amico-nemico. Sulla quale, ora, c’è una gran confusione, così come tra pubblico e privato. Ad analizzare la frase di Saint-Simon, questa porta a una sorta di privatizzazione del pubblico. Del pari nella distinzione amico-nemico, non si comprende più chi è l’amico ed il nemico. Nel periodo dello Stato classico europeo, l’amico era il concittadino, vi erano limiti di spazio, di costume, di nazionalità, e si sapeva bene chi era il nemico: quello designato tale dall’autorità legittima. Ma da quando si sono diffuse (e sono assai più numerose di quelle tra Stati) le guerre civili, non fondate sull’appartenenza a uno Stato, non si capisce più se il nemico possa essere il proprio vicino di casa, il collega d’ufficio o qualcun altro.
Penso che il deperimento del politico nello Stato s’estende alla distinzione tra privato e pubblico. Ed anche a quella di comando-obbedienza, perché spesso si perde il coraggio del comando. E si crede che non c’è bisogno d’obbedienza: cosa impossibile, perché c’è sempre la necessità del comando.
Gilles Dumont: Non so se la questione non si identifichi, semplicemente, con quella del liberalismo, sia in relazione alla teoria di Montesquieu sulla distinzione dei poteri, sia, parimenti, al pensiero di Machiavelli.
Se si rifiuta di nominare il nemico, è perché lo stesso ordine politico liberale, nel senso della filosofia politica liberale, è fondato sulla necessità dell’integrazione del nemico nell’ordine politico. Tutta la teoria di Montesquieu si basa non sul potere esercitato contro una qualsiasi minaccia esterna, ma contro il potere considerato come una minaccia all’interno stesso dell’ordine politico: è perciò che rivolge le diverse istituzioni politiche le une contro le altre.
La questione è, mi sembra, di sapere ove si colloca la frontiera tra il nemico ed il politico. Perché dire che la negazione del nemico è una forma di spoliticizzazione, è vero ma non è forse connaturale alla politica liberale?
Da Machiavelli, in fondo, a partire dal momento in cui si afferma che non si deve più distinguere tra bene e male nell’ordine politico, che il male è più significativo del bene, e che è necessario quindi servirsi di mezzi illeciti per conseguire finalità politiche, si istituzionalizza il nemico allo stesso interno dell’organizzazione politica.
Quando Remirro de Orco viene fatto a pezzi, come ricorda Machiavelli, nel Principe, dopo che Cesare Borgia gli aveva affidato il compito, a causa della sua reputazione di crudeltà, di reprimere le sedizioni in Romagna, è proprio perché era un nemico utile, quindi necessario all’interno, per l’ordine pubblico.
Se ne è, in qualche misura, modificato il confine tra amico e nemico all’interno della politica, per cui il nemico non è più colui che è esterno all’ordine politico; in questo caso il nemico essendo nella comunità. È in effetti uno sconfinamento tra guerra politica e guerra civile. Ma la guerra civile è una forma di guerra politica, o più esattamente è la conseguenza di una scelta voluta, che è del pari tale in partenza, trasferire la guerra all’interno dello Stato. Perché lo scopo – e bisogna riallacciarsi alla teoria liberale, molto chiaramente espressa in Montesquieu – è limitare il potere, non potendolo sopprimere completamente. Se c’è la guerra permanente all’interno del potere, ci sarà meno potere, e maggiore tranquillità per godere la nostra libertà, soprattutto se il popolo non vi partecipa.
La figura del nemico esiste sempre, anche quella del nemico pubblico, ma si colloca in seno all’ordine politico. Questo pone il problema dell’obbedienza e dell’autorità, perché, in fondo, è una negazione dell’ordine politico stesso, e non si può più avere autorità ed obbedienza, dal momento in cui non si sa più a quale capo, in seno all’ordine, o meglio al disordine politico, si dovrebbe obbedire. È l’instaurazione della guerra civile che consegue dalla spoliticizzazione. La negazione del nemico esterno non è una soppressione, anzi è una affermazione della guerra interna: si sopprime il nemico esterno per valorizzare meglio la guerra civile. Il che mi fa dire che questa è, come direbbe Eric Werner, intrinseca alla democrazia, il sistema politico liberale essendo fondamentalmente un sistema di guerra civile organizzata, che non può funzionare senza nemico interno, ed è interamente costruito su questa ipotesi di partenza.
Bernard Dumont. Teodoro Klitsche de la Grange ha mostrato l’importanza del fatto che non solo l’amico e il nemico si sono modificati nel loro rapporto, ma anche un certo numero di altri concetti, a partire da una chiave, da una parola chiave, che è quella di confusione. E penso che a questa parola chiave bisogna aggiungerne un’altra, l’astrazione. E questa aggrava l’altra: si fa astrazione della realtà per invertire concetti che non vi si trovano o per sopprimere ciò che è, cosa che confonde completamente le carte. Così, si astrae dall’esistenza del nemico, che è un’assurdità ontologica, perché questi è qui accanto, ciò che prova in fatto la possibilità che ci sia un nemico. È inverosimile che nel cattolicesimo contemporaneo, o nel cristianesimo contemporaneo, si possa mettere tra parentesi questa possibilità e dimenticare che in materia d’inimicizia, c’è prima di tutto colui che è chiamato appunto il Nemico, il Diavolo, nemico del genere umano. Questo Nemico esiste, e negarne l’esistenza è pura follia, perché non si misconosce solo una realtà estremamente pericolosa, ma per lo stesso fatto si è indotti a negare o svuotare di senso il peccato originale, la Redenzione, e, alla fine, tutto quanto il cristianesimo. Quindi è un’assurdità ontologica, teologica e storica (nel senso della storia della salvezza). Ne consegue che la negazione del nemico è una astrazione, ma un’astrazione profondamente peccaminosa, una follia, un’ingiustizia, una bestemmia. È gravissimo, e questo è il frutto dell’opera del Nemico, il cui proprium è seminare confusione, in particolare delle nozioni di bene e di male, di provocare un bailamme generale. Siamo in presenza di un disordine concettuale che si manifesta nel fatto che l’inimicizia negata è diffusamente concreta e presente, e questa presenza si traduce in guerra civile con differenti gradi di violenza, dall’incitamento al crimine all’intimidazione, al linciaggio mediatico, all’ostracismo, ecc. Perché, in realtà, la guerra civile permanente è una guerra condotta fin dall’interno delle persone, al punto che oggi, quando il ruolo dello psicologico è assai consistente, si manifesta in una pressione che colpevolizza nel profondo, che coltiva il risentimento e ogni tipo di cattiva disposizione diametralmente opposta alla philia, questa benevolenza reciproca che è il cemento di ogni società. Non soltanto c’è il nemico tutt’intorno a noi, il vicino sospetto, ma c’è anche il sospetto in se stessi nella misura in cui si coltiva questa colpevolizzazione interna e permanente.
Dietro la negazione astratta della possibilità del nemico si creano tutta una serie di inimicizie, ben camuffate quanto reali e durature.
[1] Trad. it. di Piero Buscaroli, Torino 1976.