Apuleio e Sant'Agostino a confronto sulla natura e sui costumi dei dèmoni

di Francesco Lamendola - 07/12/2009

Come è noto, nella cultura e nella religione greca la figura del δαίμων non possiede una caratterizzazione negativa: al contrario, si colloca fra il piano dell'umano e quello del divino, e la sua funzione è quella di assicurare la comunicazione fra i due piani di realtà.
Socrate, nei dialoghi platonici, parla del suo δαίμων come di una presenza importante sulla via della conoscenza delle cose divine; e attribuisce a una donna misteriosa, Diotima, la fonte del suo sapere in proposito.
Nel «Simposio», in particolare, Platone espone con chiarezza la sua dottrina relativa ai dèmoni:; si tratta di esseri intermedi fra il cielo e la terra, fra il sensibile e il sovrasensibile: da un lato essi ricevono e trasmettono le preghiere degli uomini agli dèi; dall'altro, trasmettono agli uomini i comandi degli dèi, sovente per mezzo dei sogni.
Per Senocrate, discepolo diretto di Platone, i dèmoni sono di due generi, benevoli e maligni, a differenza degli dèi, che sono tutti buoni; e questa distinzione, come vedremo, apre le porte ad ulteriori sviluppi della dottrina sui dèmoni, che certo Platone non aveva immaginato.
Anche gli stoici ammettono l'esistenza dei dèmoni, come esseri che vegliano sul destino degli uomini. Tale concezione si può considerare come un precedente, nemmeno tanto remoto, della dottrina cristiana relativa all'Angelo custode; né la cosa deve meravigliare, dal momento che lo stoicismo condivide con il cristianesimo l'idea di una Provvidenza divina che veglia sui mortali, così come su tutto l'universo.
Per lo stoico Marco Aurelio, ad esempio, gli uomini devono avere la massima cura del demone che alberga in ciascuno di essi, sotto forma di anima intellettiva, e che corrisponde alla loro parte divina; bisogna onorarlo come fosse un dio, poiché egli è il supremo garante della giustizia, cui deve ispirarsi la condotta d vita di ciascuno.
Nel platonismo, invece, vi è una certa ambiguità circa la dottrina relativa agli dèi, i quali, essendo beati, sembrano trovarsi tanto distaccati dalla condizione umana, che non si capisce in quale misura si prendano cura di essi, a livello individuale; pur non arrivando mai alla esplicita negazione della loro provvidenza, come accade agli epicurei, i quali sostengono che l'attributo della beatitudine divina è incompatibile con quello della loro sollecitudine verso le preghiere e le necessità degli uomini.
Nel «Timeo», che è uno dei testi più importanti per comprendere il pensiero religioso di Platone, si afferma che il mondo è retto da un Artefice Divino, un Demiurgo, che ha generato gli dèi secondari (identificati con gli astri), i quali, a loro volta, hanno generato gli esseri mortali. Ma il Demiurgo non ha creato il mondo «ex nihilo», bensì da una materia preesistente; né egli è il Dio supremo, infatti viene chiamato «il Dio», e non, semplicemente, «Dio», poiché partecipa bensì della natura divina, ma non s'identifica con il Sommo Bene, o Uno, che è il principio ideale supremo dell'intera realtà.
In compenso, la dottrina platonica relativa ai dèmoni si presta anch'essa ad essere integrata nella concezione cristiana, e più precisamente nella angelologia; mentre la distinzione di Senocrate fra dèmoni buoni e cattivi apriva la strada alla demonologia cristiana.
Nel medio e tardo platonisno, inoltre - anche per influsso di talune religioni e credenze provenienti dalla Persia e dalle province asiatiche dell'Impero Romano -, si assiste ad una vera e propria proliferazione dei dèmoni e del loro culto, che comincia ad intrecciarsi con le pratiche magiche, volte ad accattivarsene i favori e ad ottenerne i servizi. È quel fenomeno ambiguo e complesso che lo storico Jakob Burckhardt ha definito, nel suo classico «L'età di Costantino il Grande», come la «demonizzazione del paganesimo»; ed è questo il volto esteriore del tardo paganesimo, con il quale il cristianesimo venne a confronto ed ingaggiò la battaglia finale, nel IV secolo dopo Cristo, per la supremazia nel mondo antico.
Nel suo scritto su «Iside e Osiride» (capitolo 25), Plutarco di Cheonea definisce e, per così dire, sistematizza la dottrina neoplatonica relativa ai demoni, riconoscendo che non tutti i dèmoni possiedono il bene in eguale misura:

«Platone, Pitagora, Senocrate, Crisippo, seguaci dei primitivi scrittori di cose sacre, affermano che i Dèmoni sono dotati di forza sovrumana, anzi, sorpassano di molto per estensione di potenza la nostra natura, ma non posseggono, per altro, l'elemento divino puro e incontaminato, bensì partecipe, a un tempo, di una duplice sorte, in quanto ad una natura spirituale e sensazione corporea, onde accogliere piacere e travaglio; e tale elemento misto è appunto la sorgente del turbamento, maggiore in alcuni, minore in altri. Così è che anche tra i Dèmoni, né più, né meno che tra gli uomini, sorgono differenze nella gradazione del bene e del male.»

Tuttavia, la parola definitiva sulla concezione demonologica del medio e tardo platonismo sembra essere stata quella di Apuleio di Madaura, filosofo africano più noto al grande pubblico per il suo romanzo allegorico «Le metamorfosi», meglio conosciuto come «L'asino d'oro», oltre che per il celeberrimo «De Magia» (arte, questa, da lui intensamente praticata).
Riportiamo due passaggi particolarmente significativi per comprendere il discorso di Apuleio sui dèmoni, tratti dal suo libro «De deo Socratis» (capitoli 6 e 13; (traduzione di Giovanni Ravenna; in E. Pianezzola, L. Cristante e G. Ravenna, «Autori di Roma antica», Firenze, Le Monnier, 1995, vol. 3, pp. 319-20):

 «Non fino a tal punto, no (così potrebbe replicare per bocca mia Platone a difesa del suo pensiero), non dico che gli dèi siano separati e lontani da noi fino a tal punto da pensare che neppure i nostri desideri li raggiungano. Né ho voluto che siano noncuranti delle cose umane, ma solo che non vi pongano mano. Ora, vi sono delle potenze divine intermedie nello spazio della nostra atmosfera tra il cielo che sovrasta, e la terra che sottostà, grazie alle quali i nostri desideri e i nostri meriti pervengono agli dèi. I Greci li chiamano dèmoni, ad essi i celesti e i terrestri portano agli uni preghiere, agli altri doni, trasmettono dagli uni agli altri richieste di soccorsi, a mo’ di interpreti per gli uni e di salvatori per gli altri. Come dice Platone nel “Simposio”, sono loro che amministrano tutte le rivelazioni, i vari prodigi della magia e i presagi di ogni tipo. In effetti ciascuno tra quelli che appartengono al novero dei dèmoni, insignito di una funzione, la espleta secondo la propria competenza: dar forma ai sogni, dividere le viscere spaccandole, governare il volo degli uccelli, modulare il canto, ispirare i vati, scagliare i fulmini, far scontrare le nubi e tutti gli altri segni con i quali diviniamo il futuro. Tutti questi fenomeni si deve ritenere che abbiano luogo per volontà, comando e autorità divina, ma attraverso l’obbedienza, l’opera e l’ufficio dei dèmoni. […]
Ma tutti questi sentimenti e gli altri analoghi si addicono bene alla posizione intermedia dei dèmoni. Infatti essi stanno in mezzo tra noi e gli dèi sia per la loro collocazione spaziale sia per la natura del loro spirito, avendo in comune con i celesti l’immortalità, con i mortali la passionalità. Infatti essi come noi conoscono ogni placamento ed eccitazione dell’animo, sicché l’ira li eccita, la misericordia li piega, i doni li allettano, le preghiere li inteneriscono, gli onori li accarezzano e ogni altra passione li fa cambiare come fa con noi. Per dare una definizione, i dèmoni sono esseri di genere animato, di natura razionale, di anima passionale, di corpo fatto d’aria, di vita eterna. Di queste cinque qualità che ho elencato, le prime tre sono le stesse delle nostre, la quarta è loro propria, la quinta è comune agli dèi immortali, ma da costoro differiscono per la passionalità. I dèmoni li ho chiamati passionali non senza buone ragioni perché sono esposti agli stesi turbamenti dell’animo a cui siamo esposti noi.»

Ad Apuleio ha risposto, a due secoli e mezzo di distanza, Sant’Agostino, il filosofo cristiano che più si avvicina al platonismo, tanto da considerarlo la migliore della filosofie antiche e sicuramente quella più vicina alla verità; giudizio che permase fino all’avvento della Scolastica e soprattutto all’opera di San Tommaso d’Aquino, che invece, come è noto, tra tutti i filosofi greci elesse Aristotele ad interlocutore privilegiato della concezione cristiana del reale.
Nel suo capolavoro, «De Citate Dei», Sant'Agostino replica duramente alla tesi di Apuleio sulla natura e sui costumi dei demoni (VIII, 16, 17, 18; a cura di C. Borgogno, Roma, Edizioni Paoline, 1952, vol. 1, pp. 396-400), in questi termini:

[cap. XVI] «Il platonico Apuleio, parlando dei costumi dei demoni, dice che hanno le stesse passioni degli uomini; essi cioè si adirano per le ingiurie,  si placano con gli ossequi e con i doni, godono degli onori, si dilettano dei vari riti, e se in essi viene trascurato alcunché si impermaliscono. Fra le altre cose che dice ad essi appartengono le divinazioni degli auguri, degli auspici, degli indovini e dei sogni, e che i miracoli dei maghi sono pure opere loro. Quindi li definisce brevemente dicendo che sono animali per la forma, sensibili per l’anima, ragionevoli per la mente, aerei per il corpo, eterni per il tempo. I primi tre di questi cinque attributi li hanno comuni con noi, il quarto è loro proprio, e il quinto l’hanno in comune con gli dèi. Apuleio dice infatti che anche gli dèi sono animali: poiché, assegnando gli elementi a ciascun animale, pose noi tra gli animali terrestri assieme a tutti gli animali che vivono e sentono sulla terra; i pesci e gli altri natanti tra gli animali acquatici; i demoni tra gli aerei e gli dèi fra i celesti.
I demoni, quindi, poiché secondo lui, sono animali, hanno comune l’animalità non solo con gli uomini, ma ancora con gli dèi e coi bruti; hanno comune la razionalità con gli dèi e con gli uomini; l’eternità con gli dèi, le passioni con gli uomini; mentre il corpo etereo è loro proprio.
Non è quindi gran cosa che siano animali: lo sono anche le bestie; non è gran cosa che abbiano la razionalità: l’abbiamo anche noi; e che giova loro essere eterni, se la loro eternità non è beata? È difatti migliore una felicità temporanea che un’eternità infelice. E come possono esserci superiori per le passioni dell’animo, se la loro eternità non è beata? È difatti migliore una felicità temporanea che un’eternità infelice. E come possono esserci superiori per le passioni dell’animo se anche noi le abbiamo? E non le avemmo se non fossimo così miserabili! Che cosa importa che siano formati di un corpo aereo, quando a qualsiasi corpo si preferisce un’anima di qualunque natura? Perciò il culto di religione a cui è tenuta l’anima non si deve dare ad una cosa inferiore all’anima. Se Apuleio fra le qualità che attribuisce ai demoni, annoverasse la virtù, la sapienza, la felicità, e dicesse che tali cose le hanno comuni ed eterne con gli dèi, direbbe certamente una cosa grande e desiderabile; non dovremmo tuttavia adorarli per questo come si adora Dio, ma piuttosto adorare Colui da cui le hanno ricevute. Molto meno sono degni di onori divini gli animali eterei, i quali sono razionali per poter essere infelici, passibili per esserlo veramente, eterni per esserlo sempre.
Ometto tutto il resto per trattare unicamente ciò che i demoni hanno comune con noi, cioè le passioni. Se tutti quattro gli elementi sono pieni di animali proprii: il fuoco e l’aria degl’immortali,, la terra e l’acqua dei mortali, domando: perché gli animi dei demoni sono agitati dalle passioni? E perché la perturbazione in greco si chiama πάθος, furono detti passibili πάθος, infatti vuol dire movimento dell’animo contro la ragione. Perché, dunque, le passioni sono nell’animo dei demoni e non in quello dei bruti?  Se in questi appare un moto simile non è passioni, poiché non è contro la ragione di cui sono privi. Negli uomini poi, le perturbazioni sono causate o a stoltezza o da infelicità, poiché non siamo ancora in quella perfezione di beata sapienza  promessaci quando saremo liberati da questo corpo mortale. Gli dèi, invece, non sono soggetti a queste perturbazioni, perché non sono soltanto eterni, ma anche felici. Anch’essi hanno l’anima razionale, ma purissima, immune da ogni colpa. Se dunque gli dèi non si perturbano perché sono felici, se gli animali bruti non si perturbano perché non possono essere né felici né infelici, dobbiamo concludere che i demoni si turbano come gli uomini perché sono infelici.
[cap. XVII] Qual è dunque questa follia, o piuttosto pazzia, che ci fa soggetti ai demoni, con un culto di religione, mentre la vera religione ci libera da quelle passioni sregolate che ci rendono simili ad essi? Perché i demoni sono dominati dalla collera come Apuleio medesimo è obbligato a riconoscere quantunque altrove li scusi e li giudichi degni degli onori divini; la vera religione, al contrario, ci comanda, invece, di non favorire nessuno in vista dei doni. I demoni odiano alcuni ed amano altri, non con prudente e tranquillo giudizio, ma con animo perturbato, secondo dice Apuleio: la vera religione invece ci comanda di amare anche i nemici (Matt., 5, 44).
Infine la vera religione ci impone di reprimere ogni moto del cuore, ogni agitazione della mente ed ogni perturbazione dell’animo, da cui sono assaliti e sconvolti i demoni.
Qual motivo, dunque, se non un’insana stoltezza ed un miserabile errore ti portano ad adorare chi non vuoi imitare ed a cui non vuoi assomigliare, quando la perfezione della religione consiste nell’imitare quello che adori?
[cap. XVIII] Invano, dunque, Apuleio e quanti la pensano come lui, attribuirono ai demoni, ponendoli nell’aria, cioè tra il cielo e la terra, l’onore di recare agli dèi le preghiere degli uomini e riportare ad essi i doni domandati ed impetrati, perché come affermano abbia detto Platone, non vi è alcun dio che si abbassi fino all’uomo.
Coloro che così credettero, stimarono cosa sconveniente agli dèi comunicare con gli uomini e cosa indegna degli uomini comunicare con gli dèi. Ritennero invece cosa degna per i dèmoni accomunarsi agli dèi e agli uomini facendo da mediatori, affinché l’uomo casto e lontano dalle scelleratezze delle arti magiche li eleggesse per patroni e mediante la loro intercessione fosse esaudito dagli dèi, i quali amano ciò che egli detesta mentre proprio per questa detestazione l’uomo diventa meritevole di essere più facilmente esaudito.
Gli dèi infatti amano le disonestà della scena che la verecondia non può amare; amano le mille ari di nuocere nei malefici dei maghi (Virg., «En.», VII, 338) che l’innocenza non ama certamente. L’innocenza e la verecondia, quindi, non possono impetrare niente dagli dèi per se stesse, senza l’intervento dei propri rivali. È inutile che Apuleio e i suoi seguaci si sforzino di giustificare queste finzioni poetiche e ludibri teatrali: contro tali infamie abbiamo la testimonianza di Platone, loro maestro, da essi tanto stimato, ammesso che il pudore umano offenda tanto se stesso, da portare ad amare non solo le cose turpi, ma da farle credere ancora degne della divinità.»

Come si vede, siamo qui in presenza di due concezioni talmente distanti che, pur non essendolo cronologicamente (quando Sant'Agostino scriveva queste parole, il neoplatonismo era ancora una forza vitale, capace di esprimere filosofi  di alto livello, come Proclo e Giamblico), erano ormai fra loro incommensurabili, come avviene alla nascita di un nuovo paradigma culturale.
La concezione cristiana espressa da sant'Agostino, e quella neoplatonica espressa da Apuleio, non possono trovare un punto di intesa e di mediazione, perché, nonostante i non pochi elementi comuni all'una e all'altra, e, in particolare, la loro concezione spirituale della realtà (e il relativo, inevitabile dualismo), non possiedono più né una lingua, né una sintassi comune. La critica di Agostino può apparire assai pertinente e, sotto il profilo razionale, ineccepibile; ma le premesse dei due rispettivi autori sono tali da  rendere impossibile un vero confronto.
Nel cristianesimo, Dio è al tempo stesso infinitamente lontano dagli uomini, per la sua perfezione, e infinitamente vicino, per la mediazione di Gesù Cristo; e, quindi, è un Dio che non solo si turba per il loro destino, secondo la lezione dell'Antico Testamento, ma spinge il suo amore per essi fino a farsi uomo e a morire sulla croce per redimerli.
Nel platonismo, sia l'Uno, sia il Demiurgo, sono troppo lontani per potersi occupare delle vicende dei mortali; gli dèi, poi, si interessano di loro, ma non direttamente: è naturale, quindi, che tale funzione venga svolta dai dèmoni, esseri di natura intermedia a ciò preposti, quasi che non si addicesse agli dèi venire a contatto con le creature mortali.
Certo, i dèmoni presentano alcune analogie con gli angeli del cristianesimo (e, quelli malvagi, con i diavoli), ma vi è una differenza essenziale: le loro passioni sono tipicamente umane, sicché, di celeste, non possiedono che l'attributo della immortalità. Dal punto di vista cristiano, ciò è veramente troppo poco per farne dei degni ministri del volere divino.
Se, poi, gli uomini possono chiamarli presso di sé e ottenere le loro prestazioni per mezzo delle arti magiche, certamente non possono essere di natura divina, ma, semmai, di natura diabolica. Nessun uomo potrebbe comandare ad un angelo del Signore, perché ciò che è inferiore non può esercitare in alcun modo un controllo su ciò che è di natura superiore.
Quanto ai diavoli, è più verosimile pensare che essi fingano semplicemente di obbedire agli ordini dei maghi, per meglio portare a perdizione l'anima di costoro.
Ed ecco che siamo giunti alla demonizzazione del paganesimo, nel senso cristiano del termine «demone»: un esito lontanissimo dalla concezione platonica, e tuttavia pressoché inevitabile, date le premesse delle due rispettive filosofie.
A questo punto, nessun dialogo è più possibile tra i due paradigmi, ma soltanto lo scontro; anche se - la storia ce lo mostra continuamente - qualche cosa del vecchio paradigma sopravvive sempre, sotto mentite spoglie, all'interno di quello nuovo.